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许多研究中国社会和文化的学者皆看清了中国是一个被其历史束缚的国家。“[1]然而,中国历史中那些具有稳定恒常性的东西究竟是什么?这是个至今尚未解开的谜。正因为如此,在有关中国历史和文化的研究(特别是海外的研究中才充满了若干自相矛盾的问题,诸如:为什么中国是一个历来最重视教育的国家而平均的受教育水论文网平又最低?[2]为什么中国历代有最丰富的市民生活却没有一个独立于政治系统的市民社会?[3]为什么自庄子以来政治家一直把内圣外王“当成自己的最高追求而中国却在许多重大的历史关头把流氓捧上政治舞台当主角?[4]为什么中国文化极力鼓吹内在超越而绝大多数中国人却急功近利。目光短浅对眼前的物质利益贪得无婪?[5]为什么中国既能敞开自己接受满清和马列主义等舶来品又能围绕着它们将自己封闭?[6]给出这些问题的完满答案必须对中国社会进行系统性研究。

本文中使用文化“这一概念用于克罗伯和克拉孔的定义,他们把文化看成是成套的行为系统,其核心是由一套传统观念,尤其是价值系统所构成的。新儒学家余英时先生认为,这个看法同时注意到文化的整体性和历史性“。[7]走出认识中国的困惑正需要整体性和历史性。既然是一个由历史形成的整体性那它就不是单向的线性的因果联系,肯定是由多个维度或多个自变量决定的复杂的关系。向度“即指中国文化空间的自变量。

一。向度

为中国文化空间确定座标有些类似于帕森斯结构主义社会学⑧考查社会子系统的方法,同时又是拉兹洛广义进化论[8]方法的具体应用。用这种方式分析中国文化,我们发现它的座标包括下述三者。

1．政治整合。关于什么是整合最好使用协同学的术语来进行解释。[10]一个包含若干个子系统的系统如果能实现协同效果(同步变化。行为一致),即有序,其中必有一个子系统把其他于系统征服或称役使(slaving),这个役使其他子系统的子系统即为序参量(orderingparameter),它使整个系统呈现有序的方式即为役使原理(slavingprinciple)。在中国漫长的历史中,政治子系统就是这种整合社会的序参量。费正清用中国遗产中的权力主义传统“[11]表达同一个含意。谢和耐看法与此相同:经济活动也由于政治功能的突出优势而在那里未达到过在其他文明中的那种独立性和独特性。“[12]亚当·斯密在其国富论中主张的自由主义经济,反对政府干预经济的正常运转其实就是反对一个国家以政治整合社会。

中国似乎长期处于静止状态,其财富也许在许久以前已达到该国法律制度所允许有的限度,但若是以其他法则,那末该国土壤。气候和位置所可允许的限度,可能比上述限度大得多。“[13]中国用政治整合社会的最典型的法律制度便是二元性的经济制度。自商。周的奴隶主土地国有制结体到秦汉止,中国的经济逐渐形成了二元性的结构特征:土地所有制为官田。私田并举。产业结构则是农业的家庭经营为主而手工业几乎全部由国家垄断,故皆重盐。铁之利;而布帛交换盛行,亦皆重丝。麻的织作,无不设工官经营,独占利益。“[14]自秦一直到明清农民一直是二重人身依附关系,即地租归地主。赋役归国家。同时,税收在秦汉时期亦是两重性的,即皇室税收和国家税收分开。[15]这种二元的经济结构既增加了国家运转的经济消费又极大地滞碍了经济的发展。而且几千年来,中国政府一直垄断着人的生存权力,社会阶层之间的流动性非常差。人只是政治机器上的锣丝钉。这是政治整合社会的必然结果。中国政府一直没有在代议制及其相应机构中确立其合法性,既无实在的立法机构和立法程序,也无限制政府行为的法律,如宪法。意识形态成了立法的根据和政府合法性的根据。中国的官方意识形态即儒家学说或称儒教。而儒教的宗旨之一便是主张意识形态专政,如孔子说:道之以政,齐之以刑,民免而无耻,道之以德,齐之以礼,有耻且格“。(论语·为政)张载则说得更露骨:朝廷以道学政术为二事,此正自古之可忧者“。[16]韦伯对儒教的论述不是完全正确,但他对儒教的本质的概括可说一语破的:儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应,归根结底,它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典“。[17]儒教的这一本质决定了历代的中国政治精英集团始终对非精英的抵制以及其自身的封闭。[18]他们从历史中寻找合法性的基础就不足为怪了。因为历史是由官方史家记载的精英参与的政治事件。

2．家庭本位。是家庭而不是个人。国家或是教会组成了中国最重要的单位。每个个人的家庭是他经济资助。安全。教育。社会交往和娱乐的主要来源。祭祖甚至是个人主要宗教活动的中心,在儒家的五种著名关系中:君臣。父子。夫妻。兄弟。朋友,三种由亲属关系所定。中国的整个伦理体系倾向于以家庭为中心而不是以上帝或国家为核心。“[19]中国数千年的农村自然经济结构以及国家垄断手工业生产窒息了分工和交换的发展是形成家庭本位的结构因素。占正统地位的儒家学说对孝梯的主张是家庭本位的思想根源。众所周知,儒家对父子关系的强调是任何其他学说没有的。在孝的伦理准则中,父亲对子女的责任感和期望。子女对父亲的忠诚和报偿两者是纵向的互动关系。因此,杜维明先生的观点_儒家学说的父子关系能·产生他者意识似乎有些偏颇。[20]中国历史几干年社会动乱连续不断也是家庭本位的一大成因。在社会混乱关系时,‘家庭’是组织人类的一种有效方式,但作为一种排他性的社会细胞,它不可避免地会产生狭隘的偏见……。“[21]家庭本位在中国人的日常生活中既泛化为一些风俗也泛化为一些观念。西方人对中国风俗最大惑不解的就是祖先崇拜[22]以及由此产生的死者与生者在一个特殊的世界里的互渗关系[23],而对那些地位尊贵和影响巨大的死者进行神化就是自然而然的了。把个人利益等同于反社会的自私行为则是家庭本位向社会的扩展,这和国家“概念的内涵相得益彰,强化了国家的支配地位。家庭本位和其泛化类似于一种超循环机制,越来越牢固。

3．内在超越。现代学者几乎对内在超越是中国人的精神追求达成了共识。钱穆和余英时师徒是内在超越精神的积极鼓吹者。钱穆的观点_西方文化的最高精神是外倾的宗教精神,中国文化的最高精神是内倾的道德精神“[24]_被余英时发挥殆尽。余英时认为,中国文化把人间秩序和道德价值归源于帝“或天“,但对此超越源头只作肯定而不去穷究到底。与西方一直坚信的彼岸世界相比,中国的超越世界与现实世界却不是如此泾谓分明的。因此,中国的超越世界没有走上外在化。具体化。形式化的途径。孟子早就说过:‘尽其心者知其性,知其性则知天’。这是走内在超越的路,和西方外在超越成一鲜明对照“。[25]这样,余英时就自然推出了中国人的天人合一“。重视人伦。人的内在价值自觉能力以及生前和死后的界限并非清楚等观念。余英时用内在超越便把中国哲学的核心思想贯通起来了。

杜维明也把中国人的精神追求概括为内在超越,不过杜维明则更明确地指出内在超越是一种本体论特征,从本体论上说,一个人的自我在它自己的的现实性范围体现着最高的超脱;自我的充分实现无需任何外在的帮助。从最终意义上看,自我的实现就等于人与天完全合一的实现……自我实现所包含的不过是对内在精神性的追求“。[26]杜维明还通过内在超越推导出了更丰富的政治学内容:既然自我实现的本体论基础和现实力量被认为是固定在人性和心灵的结构中,因此,尊重人的尊严必然被信奉为普遍意义上的平等主义。[27]当然,熟知中国历史的人都知道,杜维明的结论和事实不符。当把中国文化的向度组合起来之后,我们会看到,中国文化不仅不能生产纯粹理性的知识,更不能生产普遍意义的平等。

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