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(一)齊物論

對篇名之解釋,姓f紛紜。其說大致有五:一。論齊一萬物。左思魏都賦:“萬物可齊於一朝。“劉淵林注:“莊子有齊物之論。“二。齊一物論。王應麟困學紀聞:“莊子齊物論,非欲齊物也,蓋謂物論之難齊也。“三。齊物齊論。王先謙莊子集解:“天下之物。之言,皆可齊一視之,不必致辯守道而论文网己。“四。明萬物之本然。劉咸炘莊子釋滯:“此篇初明萬物之然,因明彼我之皆是,故曰齊物。“五。兼有“論齊一萬物“。“論齊一物論“二義。關鋒莊子內篇譯解和批判:“題旨兼有齊物。論。齊。物論二義,而以齊物。論爲主導方面,莊子正是以此去齊各種物論。“

細審齊物論全篇,莊子實旨在以明“,即闡明萬物之本質。既明本體之不可知性。無確定規定性,本體之幻像萬物“之相通平齊性。是非標準之無窮相對性,則言論爭辯之荒謬性“乃不言而自明矣。莊子自謂物性本齊,非因物之不齊而欲齊之也。物“乃言“之本。言似沸湯,物乃薪火。明物性本齊,則似釜底抽薪,其沸自止矣,何待齊一物論“?況“勞神明爲一,而不知其同“,乃莊子所不取也。闡明本體。闡明物性本齊,則雖有言論,而終未立言,正因其自然而明之耳。“言無言“。“有謂無謂“。“照之於天“,正合“卮言“之意。呂氏春秋·適音“以論其教“,高誘注:“論,明。“是論即明也。故齊物論應釋爲“論相通而等齊之萬物“。劉咸炘之說近之。劉勰文心雕龍·論說:“莊周齊物,以論爲名。“然也。公孫龍子及荀子之中,以“論“爲篇名者亦夥。

(二)厲風濟

陸德明經典釋文:厲風,司馬云‘大風’,向。郭云‘烈風’。“聞一多莊子拾遺:郭釋‘厲’爲‘烈’,‘厲’。‘烈’音同字通。“

呂氏春秋·有始:何謂八風?東北曰炎風,東方曰滔風,。。。。。。西北曰厲風,北方曰寒風。“是“厲風“當特指西北風。上文言“泠風則小和,飄風則大和“,是“飄風“雖止,“泠風“亦有“小和“。若釋“厲風“爲“烈風“,則豈可云“厲風濟,則懈[爲虛“?故將“厲風“釋爲“西北風“於文意爲順。泛曰“厲風“,其大則曰“飄風“,其小則曰“泠風“也。又,“濟“音字本有“止“義,雨雪止皆日“霽“,故風止亦可曰“濟“。

(三)其覺也形開

成玄英疏:“其覺悟也,則形質開朗而取染也。“陸德明經典釋文:“形開,司馬云:目開意悟也。“聞一多莊子義疏:“案開訓發。論語·微子篇廢中權,鄭注廢作發,云:發,動貌。是開亦可訓動,形開猶形動也。“

說文:開,張也。“段注:張者,施弓弦也。門之開如弓之張。“施弓弦“即繃上弓弦,使之緊張也。故開“可訓張“。此句則言其醒也則形體緊張。與上句其寐也魂交“共言司是非“者役役“。疲役“之態也。開“,關鋒譯爲不安“,陳鼓應譯爲不寧“,雖亦近之,然猶未得其真。

(四)姚佚啓態

姚佚“同姚冶“,即妖冶“,雙聲聯綿詞也。姚“與妖“,“佚“與“冶“,音近通用。“妖冶“爲常用詞,其他皆爲通借字。朱起鳳辭通:“妖冶,女容也。易·系辭冶容誨淫疏:女子妖冶其容。“荀子·非相:“今世俗之亂君,鄉曲之儇子,莫不美麗姚冶,奇衣婦飾,血氣態度,擬於女子。“是亦以“姚冶“言男子輕薄。扭捏之態。故文中之“姚佚“,則當指“司是非“者裝腔作勢。扭扭捏捏之醜態,亦即所謂“喜怒哀樂。慮歎變慹“之態。“啓態“實與上“形開“相呼應。王夫之莊子通王敔增注曰:“八者情動而其態百出矣。“此說近是。成玄英疏將“姚佚啓態“四字拆開解釋,牽強附會,其說誤甚。

(五)物無非彼,物無非是

郭象注:“物皆自是,故無非是;物皆相彼,故無非彼。無非彼,則天下無是矣;無非是,則天下無彼矣。無彼無是,所以玄同也。“

凡事物自外物觀之,無不爲彼,自本事物觀之,無不爲此。莊子將彼“。是“之辯證關係,推向相對主義,其旨欲以明是亦彼也,彼亦是也“,“彼“。“是“本不相對待,相通而爲一。此乃其詭論之所由生也。黑格爾小邏輯§172:“直接的判斷是關於定在的判斷。““關於定在“,即關於具體之特定存在,非關於抽象。不定之對象。某物自視爲“此“,外物視之爲“彼“,乃自不同觀察角度而言。然此二判斷均爲關於具體。特定對象之判斷也。若言物亦爲此亦爲彼,則非自某一具體觀察角度而言,其觀察角度則既自視亦由外物視,此乃關於抽象。不定對象之綜合判斷也。故“物無非彼,物無非是“,各爲具體。直接之判斷;“是亦彼也,彼亦是也“,則各爲抽象。間接之判斷。莊子故意忽略觀察角度之異,將具體。有條件(觀察角度不同)之“彼“。“此“,歪曲爲具體。無條件之“彼“即“此“,又以抽象。間接之判斷“是亦彼也,彼亦是也“作結論,牽強附會。雖有辯證思想因素,然終淪爲詭辯矣。莊子所言,既爲下文“彼是莫得其偶,謂之道樞“張本,亦爲破公孫龍子·名實論所載之觀點而發。名實論:“故彼彼止於彼,此此止於此,可。彼此而彼且此,此彼而此且彼,不可。“此乃言,彼即彼,此即此;不可以此爲彼,以彼爲此,同時是彼又是此。此乃割斷“彼“。“此“間之聯繫,否認兩者之轉化,故爲絕對主義。莊子言“彼“即“此“,兩者同時産生,相通爲一,否認兩者之區別,故爲相對主義。二者趨於兩極,均以詭辯立論。

(六)以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也;萬物一馬也。

指“。馬“之釋義,姓f紛紜。成玄英疏:指,手指也。馬,戲籌也。“聞一多莊子義疏:手指謂之指(實物名稱),名稱亦謂之指(抽象名詞),一名而兼虛實二義。。。。。。。次馬字謂籌馬之馬,今字或作碼。末馬字謂牛馬之馬,而首馬字則兼此二義之名也。“郭沫若十批判書·莊子的批判:“指是宗旨。是觀念;馬是法碼。是符號。“關於莊子發此言之意旨,亦諸說不同。章太炎齊物論釋:“指馬之義乃破公孫龍說。“聞一多莊子義疏:“舊說此破公孫龍指物之辯,非是。莊子卒前,龍蓋年甫及冠,二人論學之年亦不相及。指非指蓋亦惠子歷物之說,莊所破者惠施,非公孫龍也。。。。。。。公孫龍白馬論與此全異,說者以此爲破龍之說,亦非。“關鋒莊子內篇譯解和批判:“以指喻指之非指,即公孫龍子·指物論中的第一句話物莫非指而指非指。。。。。。。以馬喻馬之非馬即是公孫龍的白馬非馬。。。。。。。在這裏,他們的分歧不過是公孫龍主離。主分,莊子是主齊。主一而已。“

指馬及彼此。堅白等,均爲當時辯論之重要論題。公孫龍子一書中亦反復論及之,可以爲證。指“,本義爲手指;可通“旨“。“恉“,含指認。意指。認識等義。“以指喻指“句,當自認識方面就公孫龍子·指物論所載之觀點而言。公孫龍(約前325-前250)之生卒年月,略遲于莊周(約前369-前286),因二者之確切生卒年月已不可考,故其論學之年是否相及亦無從定論。然公孫龍子一書所載該學派之觀點,蓋由來已久,非始於龍也。莊子豈得不聞此學派之說耶?聞一多之說不足爲據也。

指物論:物莫非指,而指非指。“此乃言,物(指“爲我之物“)無不是人類認識之成果(相當莊子所謂“物謂之而然“),然此與物結合之具體認識(即“物指“),卻不是認識。其意爲,人之認識乃具體。與物相結合之認識,此即“物指“,不同於抽象。可“自藏“之認識,即單純之“指“。故曰:“指非非指也,指與物非指也。“不是說認識不是認識,而是說認識與物的結合,不是認識。此即“以指喻(說明)指(即物指)之非指“。此乃以絕對主義之方法,割斷具體與抽象之聯繫,止承認抽象性,不承認具體性,否認具體之中有抽象。公孫龍學派主“離“,將具體認識(物指)自抽象認識(指)中分離出,加以否定,然尚未否定抽象認識,尚承認“指“之存在,當屬間接不可知論。莊子以相對主義方法,割斷相對與絕對之聯繫,片面無限誇大認識之相對性,否認相對之中有絕對,認爲認識(指)即等同於無認識(非指)。此即“以非指(無認識)喻指(物指)之非指“。莊子主“合(齊一)“,將認識和無認識混爲一談,對認識本身全盤否定,根本不承認“指“之存在。莊子曰:“故知止其所不知,至矣。“又借寓言人物王倪之口曰:“庸詎知吾所謂知之,非不知邪?庸詎知吾所謂不知之,非知邪?“此當屬直接不可知論。公孫龍之間接不可知論不若莊子之直接不可知論來得爽利,故莊子曰“不若“。“以馬喻馬“句,當自認識對象方面就公孫龍子·白馬論所載之觀點而言。白馬論:“馬者,所以命形也;白者,所以命色也。命色者非命形也。。。。。。。故白者非馬也。白馬者,馬與白也。。。。。。。故曰白馬非馬也。“此乃言,帶有其他屬性(如毛色等)之具體。個別之馬,非抽象。一般之馬。此即“以馬喻馬(具體。個別之馬)之非馬“。此乃以絕對主義之方法,割裂具體與抽象。個別與一般之聯繫,止承認抽象而不承認具體,止承認一般而不承認個別,否認具體之中有抽象,個別之中有一般。公孫龍學派主“離“,將具體。個別之馬自抽象。一般之馬中分離出,加以否定,然尚未否定抽象。一般之馬,乃過分誇大事物差別性,不見概念反映事物之具體同一性,當屬形而上學之詭辯。莊子以相對主義之方法,片面無限誇大事物性質之相對性,否認事物性質之確定規定性,泯滅事物間之界限,認爲“馬“與“非馬“(馬以外一切事物)無異,“馬“本無所謂“馬“。等同于“非馬“。此即“以非馬(本來無所謂馬)喻馬(具體。個別之馬)之非馬“。莊子主“合“,認爲物性本齊,將“馬“與“非馬“混爲一談,從而將具體。個別之馬與抽象。一般之馬全盤否定,無限誇大事物之同一性,徹底取消事物間之差別。又進而否定“有物“,曰:“有以爲未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣。“認爲“物“乃幻像耳,“未知有無之果孰有孰無也?“當屬虛無本體論。惠施學派主張“合同異“,莊。惠同主“合“,二者之相對主義當有相通之處。徐無鬼“呓锍娠L“一節中,莊子歎曰:“自夫子(按:指惠施)之死也,吾無以爲質矣,吾無與言之矣。“莊子將惠子引爲知音,此或亦原因之一。“天地一指也;萬物一馬也“,則當總括言認識本無所謂認識,萬物本無所謂萬物。認識不存在,一切順應自然之“道“,“寓諸庸“,“和之以天倪,因之以曼衍“,天地自然之“道“即爲認識,此乃無認識之至高境界。故曰“天地一指也“。萬物本無區別,無彼此,天然均齊,“未始有封“,渾渾沌沌,“道通爲一“。萬物與馬一樣,乃幻像耳。故曰“萬物一馬也。“至此,莊子已闡明認識(指)與認識對象(馬。萬物)之虛幻本質矣。此乃爲下文考察認識如何與“自在之物“(無。一)本體結合而産生無盡“爲我之物“之過程張本。王先謙莊子集解:“爲下文物謂之而然立一影子。“是也;然非止於此也。參見(十一)。

(七)厲與西施

厲“,成玄英疏釋爲病醜人“,陸德明經典釋文引司馬彪云病癩“,朱駿聲說文通訓定聲云假借爲癘“。

其實,厲“字本有惡“義。詩·正月胡然厲矣“,毛傳:“厲,惡也。““厲“亦可訓“鬼“。左傳成公十年“晉侯夢大厲“,杜預注:“厲,鬼也。““厲“還可訓“惡鬼“。左傳襄公二十六年“厲之不如“,杜預注:“厲,惡鬼也。“將“厲“訓爲“惡鬼“,與“西施“並舉,以示一醜惡。一善美,與莊子文意正合。似不必將“厲“迂曲釋爲病名。關鋒莊子內篇譯解和批判將“厲“譯爲“醜陋的女人“,於文意可通,然於古訓無徵。

(八)師曠之枝策也

陸德明經典釋文:司馬云:‘枝,柱也。策,杖也。’崔云:‘舉杖以擊節。’“林希逸南華真經口義:‘策’,擊樂器也。今馬鞭亦曰‘策’。‘枝’,猶‘持’也,持而擊曰‘枝’。師曠枝策,即言師曠擊樂器也。“王夫之莊子通王敔增注:枝,柱也。鼓者柱枝,舉而擊節賞音。“聞一多莊子義疏:案世說新語·排調篇注引‘枝’作‘支’。‘支’。‘枝’正借字。“又莊子章句:支,計;策,數也。支策謂計其律呂之數。“劉武莊子集解內篇補正:“乃師曠拄其策以聽音也。曠蓋聰耳而妙知音者。“

枝“。支“古本通用。國語·周語:天之所支不可壞也。“韋昭注:支,拄也。“支“訓拄“,“枝“亦可訓“拄“。司馬訓“策“爲“杖“,是也。淮南子·地形:“夸父棄其策。“高誘注:“策,杖也。“成玄英疏云師曠爲“晉平公樂師,甚知音律“,是也。呂氏春秋·長見:“晉平公鑄大鐘,使工聽之,皆以爲調矣。師曠曰:不調,請更鑄之。平公曰:工皆以爲調矣。師曠曰:後世有知音者,將知鐘之不調也。臣竊爲君恥之!至於師涓,而果知鐘之不調也。是師曠欲善調鐘,以爲後世之知音者也。“師曠本盲人,故其行則需以杖探路,辨音律時,亦拄之也。是故“枝策“當釋爲“拄杖而辨音律“。劉武之說近之。夫昭文之鼓琴,師曠之辨音,惠施之議論,皆三子之所長也,故莊子並列言之。

(九)非所明而明之,故以“堅白“之昧終;而其子又以文之綸終,終身無成。

細審文意,自唯其好之也“以下,乃止就惠施而言;上文舉昭文。師曠,乃爲陪襯耳。“欲以明之彼“句,聞一多莊子義疏:“之,猶於也。“是也。楊樹達詞詮中亦有釋“之“爲“於“之例。句中“彼“字,與上文“以異於彼“之“彼“,同指與惠施辯論者,即持“堅白論“之公孫龍學派之屬。堅白,當指公孫龍學派或其先輩所持之“離堅白“學說。此說存于公孫龍子·堅白論之中。戰國時名辯中,有“堅白“。“同異“之爭。公孫龍學派主“離堅白“,以“白馬非馬“及“得其白,得其堅,見與不見謂之離“(見堅白論)等命題論證之。惠施學派主“合同異“,以“天與地卑。山與澤平“等命題論證之。莊子·德充符:“天選子之形,子以堅白鳴。“句中“以“當訓“因“,言惠施因公孫龍學派先輩之“離堅白“說而發議論爭辯之。惠施學派誇大事物間之同一性,抹煞其差別性;公孫龍學派則誇大事物間之差別性,抹煞其同一性。二者各執一偏。墨家以“別同異“。“堅白相盈“之論,允執厥中。關鋒莊子內篇譯解和批判:“惠施主同。其堅白論當爲盈堅白。“此說非。故“非所明“句乃言:惠子所好,本身即爲偏見,非己所真明,而以之明人,以其昏昏,使人昭昭,以己之偏糾人之偏,故“離堅白“之輩終不得明,仍以迷守“堅白“之論而告終。“其子“,當釋爲“其人“,或“那位夫子“;即指惠施本人。“其“爲指示代詞,“子“同於“三子之知幾乎“句中之“子“字。荀子·性惡:“傳曰:不知其子視其友,不知其君視其左右。“此中“其子“亦當釋爲“其人“或“那位夫子“。王敔釋“其子“爲“其徒“(見王夫之莊子通增注),近之。綸,陸德明經典釋文:“崔云:琴瑟弦也。“崔說是,當釋爲琴弦。引申之,代指琴弦所彈出之樂音。故“而其子“句乃言:惠子其人,亦以其議論似昭文琴弦所彈出之樂音般虛無飄渺。瞬息即逝而告終,終身無成。此乃與上文“樂出虛“句相印證。合二句,莊子乃言,己本偏見,以此明人,則於人無益,於己無成也。

(十)天下莫大於秋豪之末,而大山爲小;莫壽乎殤子而彭祖爲夭。天地與我並生,而萬物與我爲一。

郭象注:“夫以形相對,則大山大於秋豪也。若各據其性分,物冥其極,則形大未爲有餘,形小不爲不足。。。。。。。苟足於天然而安其性命,故雖天地未足爲壽而與我並生,萬物未足爲異而與我同得。則天地之生又何不並,萬物之得又何不一哉!“縱觀全文,莊子言物性本齊,非以“性足說“立論,郭說未合莊子之意。聞一多莊子章句:“天下之物,有相千萬於太山之大者,亦有相千萬於豪末之小者;以此視彼,莫大於豪末,莫小於太山。壽夭之意,說同大小。“上文曰:“彼是莫得其偶,謂之道樞。“而聞云“以此視彼“,亦未合莊子之意。劉武莊子集解內篇補正:“。。。。。。並非莊子自明其道,特借此不合事理之言,以明如斯之謂,與無謂等。。。。。。。至於大小,何嘗齊之?固明言小知不及大知矣。壽夭亦何嘗齊之?固明言小年不及大年矣。“莊子言“小“不及“大“,“大“之外尚有益“大“,其旨終歸於“無“,是“小“。“大“皆非也。劉氏所言,實誤解莊意。

莊子此數句,乃以物體空間體積大小。時間壽命長短之無窮相對性爲前提。體積之大小,壽命之長短,乃因彼“。此“相對而方顯。若把握道樞“,“彼是莫得其偶“,事物彼此不得相對,相通爲一,合爲一體,無法比較,則無所謂“大小“。“壽夭“。宇宙本無標尺,乃因物體自身而互爲標尺耳。故倘若物體無比較,“彼是莫得其偶“,標尺乃自失。則凡物皆無所謂“大小“。“壽夭“矣。“大山“。“秋豪之末“,“殤子“。“彭祖“,各不得爲偶,則各自“大小“。“壽夭“皆失。均無大小,均無壽夭,此非“齊“乎?故無物大於秋豪之末,大山不爲大,其亦與常人所認爲小之秋豪之末等;無人壽于殤子,彭祖不爲壽,其亦與常人所認爲夭之殤子同。以此類之,則天地與我同壽,故並生而共存;宇宙與我同大,故“萬物與我爲一“。時間。空間與“我“,皆“齊一“於無限也。此即下文所謂“旁日月。挾宇宙“。

(十一)既已爲一矣,且得有言乎?既已謂之“一“矣,且得無言乎?“一“與“言“爲二,“二“與“一“爲“三“,自此以住,巧曆不能得,而況其凡乎?

郭象注:既謂之一,即是有言矣。夫以言言一,而一非言也,則一與言爲二矣。一既一矣,言又二之;有一有二,得不謂之三乎?夫一,無言也,而有言則至三。況尋其末數,其可窮乎?“成玄英疏:“夫妙一之理,理非所言;是如以言言一,而一非言也。且一既一矣,言又言焉;有一有言,二名斯起。覆將後時之二名,對前時妙一,有一有二,得不謂之三乎?。。。。。。故從無言以往有言,才言則至乎三。況從有言往有言,枝流分派,其可窮乎?“

郭。成之說於意未安。郭曰:夫以言言一,而一非言也。“則一“即爲妙一“矣。一“即爲妙一“,其與言“合而爲二“,則妙一“已對“矣。何謂有一有二,得不謂之三乎“?成云覆將後時二名,對前時之妙一“,則將已與言“對。合而爲二“之妙一“,易爲一之名“矣。一之名“則當爲言“,與妙一“迥異,豈可曰以言言一,而一非言也“!故郭注未通,成疏偷換概念,以圓其說,謬矣哉!夫莊子蓋言,既時間。空間均與“我“合而爲一,則“我“即宇宙,宇宙即“我“。我之言論(即認識)則已“寓諸庸“,合於“道“。此乃“天地一指“之謂也。我之言隨“道“而化,是爲“卮言“。乃不具“我“之偏見,止明“道“而已矣。明道而無偏見,是乃“言無言“。“無言“即不立言,不執一家一說之偏,而同於“道“。若此,無立言之“成“,亦無毀“道“之“虧“也。故莊子·寓言曰:“言無言,終身言,未嘗言;終身不言,未嘗不言。“此謂發言論而不立言,雖終身發言論,則同於未發言論;雖終身不立言,亦非不發言論也。此即“無謂有謂,有謂無謂“。寓言曰:“不言則齊,齊與言不齊,言與齊不齊也。故曰無言。“雖則發言論而不立言,終不若不立言亦不發言論之妙也。故“立言“不若“卮言“,“卮言“不若“無言“也。莊子未能“無言“,不屑“立言“,取其中乃爲“卮言“而已矣。然“卮言“雖“言無言“,終非“無言“也。故仍曰“一與言爲二“。“一“即宇宙本體,爲未與認識相接觸之“自在之物“。此爲無任何確定規定性。高度抽象之“有“。蓋如黑格爾小邏輯所云“純有即無“。上文云:“俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也?“此亦即莊子所稱之“無何有之鄉“。“無竟“。“言“即言論,乃人之相對認識。“一與言爲二“中,“二“乃總數,謂宇宙本體與相對認識共爲二者。“二與一爲三“中,“二“則特指“言“。云作爲“二“之相對認識(言)與作爲“一“之自在之物(無)相接觸,則産生相對認識之成果(即幻像),産生“爲我之物“。此即“物謂之而然“也。物(爲我之物)即所謂“三“。“一“與“言“,一結合産生“三“,再結合産生“四“。。。。。。自在之物無窮盡,相對認識亦無窮盡,二者無窮次之結合,則且産生無窮盡之“爲我之物“。故“巧曆不能得,而況其凡乎?““自在之物“如無垠之曠野,相對認識似無數之行人,“爲我之物“則如紛繁之道路。大千世界萬物,緣此而生矣!此涉莊周之宇宙本體論。

(十二)故昔者堯問於舜曰:“我欲伐宗。膾。胥敖,南面而不釋然,其故何也?“舜曰:“夫三子者,猶存乎蓬艾之間,若不釋然何哉?昔者十日並出,萬物皆照;而況德之進乎日者乎“?

故“乃發端之辭,自此另起一章。章太炎齊物論釋:‘故’爲發端之辭。“是也。楊樹達詞詮中亦有釋故“爲提起連詞“之例。不釋然“即其寐也魂交,其覺也形開“之類。十日並出“,淮南子·本經訓:逮至堯之時,十日並出,焦禾稼。殺草木,而民無所食。……堯乃使羿……上射十日……萬民皆喜,置堯以爲天子。“又,楚辭·天問:羿焉彃日?烏焉解羽?“王逸注:“羿射十日,中其九日,日中九烏皆死,墮其羽翼。“林希逸南華真經口義:“十日並出亦見淮南子,此蓋莊子寓言,淮南子又因之而妝撰也。“屈原(前352-前281)乃莊子之同時代人,若天問確爲其所作,則可證“羿射日“之神話古已廣爲流傳,非莊子杜撰也。且莊子止言“十日並出“,未嘗言堯使羿射日,則淮南子之並非因莊子寓言“妝撰“,亦明矣。林說未可信。“德之進乎日者“,當指堯。堯使羿射日,“萬民皆喜,置堯以爲天子“,是堯爲“德之進乎日者“也。若非指堯,止言“德進乎日“,則“者“字無著落矣。堯欲伐三蕃,乃以偏糾偏,“勞神明爲一“,故“不釋然“。舜以日喻,“十日並出,萬物皆照“,而況堯爲“德之進乎日者“,何不以德相照耶?論語·爲政:“子曰:爲政以德,譬如北辰居其所而行枪仓!?明其德則四方歸附,何患三蕃之不附焉?莊子蓋以此喻明其“道“則偏見自亡,故“莫若以明“。然由此亦可窺見孔子思想對莊子思想之影響。

(十三)奚旁日月。挾宇宙?

句首之奚“字,郭象注。成玄英疏均屬上句,讀作汝以聽之奚“。奚“字用於句末,或單字成句,似未見他例;且似可有可無。王敔莊子通增注將“奚“字屬下句。“奚“字置於句首,則爲常見之用法。逍遙遊:“奚以知其然也?“山木:“奚可得邪?“均爲其例。然王敔釋“奚“爲“何不“,於義未安。上文瞿鵲子問:“。。。。。。夫子以爲孟浪之言,而我以爲妙道之行也,吾子以爲奚若?“長梧子之答,則當闡述對“孟浪之言“之見解,否則答非所問矣。“見卵“。“見彈“兩句,言“卵“非能“時夜“,“彈“非同“鴞炙“,以喻空洞之言辭並非即“妙道之行“。即“以指指月,指非月也“之意。“奚旁日月。挾宇宙?“怎樣才能依傍日月。佔有宇宙,即與天地並生。與萬物爲一?是乃爲下文闡述對“孟浪之言“之見解而設問。而下文則對“孟浪之言“逐句解釋之。“爲其脗合,置其滑涽“以下,乃釋“聖人不從事於務“;“予惡乎知說生之非惑邪“以下,乃釋“不就利。不違害“;“予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎?“乃釋“不喜求“;“夢飲酒者“以下,乃釋“不緣道“;“既使我與若辯矣“以下,乃釋“無謂有謂。有謂無謂“;“忘年忘義,振於無竟,故寓諸無竟“乃釋“而遊乎塵垢之外“。故至“寓諸無竟“爲止,皆爲長梧子之答語。

(十四)和之以天倪

郭象注:“天倪者,自然之分也。“陸德明經典釋文“天倪,李音崖。崔云:或作霓,音同,際也。班固曰:天研“。聞一多莊子義疏:“案倪讀爲■(左石右兒),■(左石右兒)。研一字。“莊子章句:“■(左石右兒),磨石也。“劉武莊子集解內篇補正:“是倪與端同義。“

莊子·寓言:萬物皆種也,以不同形相禪,始卒若環,莫得其倫,是謂天均。天均者,天倪也。“是天倪“與天均“同,當指自然均齊狀態,亦即未始有物“之渾沌“狀態。此即爲一“,乃自然之本然也。一“本爲無竟“。未始有封“,故將倪“訓分“。訓際“,於意未安。若訓通■(左‘石’右‘兒’)“,解作磨石“,則寓言篇言天均“即爲天之磨石“,亦難通。朱駿聲說文通訓定聲解部:“倪,假借爲兒。兒者,人之微始也。“段玉裁說文解字注:“莊子不知端倪,借端爲耑,借倪爲題也。題者,物初生之題也。“說文:“題,額也。“段注:“釋言:毛傳曰:定,題也。引伸爲凡居前之稱。““倪“,朱云可以“人之微始“釋之;段云可“引伸爲凡居前之稱“。是“倪“有“始“義也。莊子·秋水:“何以知毫末之足以定至細之倪?“是“倪“則亦當訓“始“。故“天倪“者,“天始“也,即自然之本然也。“一“本“無物“,“物謂之而然“,是物乃幻像耳。幻像合於本體,故曰“和之以天倪“;幻像不合本體,則曰“形與影競走“。

(十五)忘年忘義

郭象注:“夫忘年故玄同死生,忘義故彌貫是非。“聞一多莊子校補:“忘年。忘我,振於無竟,我舊作義。案莊子意中,本無仁義,焉用忘之?義當爲我誤,下文寓諸無竟(境)即承此義。忘我又猶上文吾喪我,今改正。“(聞一多先生莊子章句·齊物論。莊子校補·齊物論。莊子義疏·齊物論分別見東北師大學報1981年第1期。第3期)

許慎說文解字:義,己之威儀也。“書·文侯之命父義和“注:義,讀爲‘儀’。“周禮·肆師治其禮儀“注:故書‘儀’爲‘義’,鄭司農云:義,讀爲儀。“春秋繁露·仁義法:“義者,我也。“又曰:“義之爲言我也。“由此可知,“義“乃“儀“之本字,本可訓“我“。莊子·逍遙遊:“窅然喪其天下焉。“成玄英疏:“喪之言忘,是遺蕩之義。“是也。“荅焉似喪其偶“。“吾喪我“之“喪“,亦言“忘“也。故“忘年忘義“,即忘年歲(指時間而言)。忘形貌(指空間而言),亦即“天地與我並生,而萬物與我爲一“。若此乃可“聞天籟“。“遊乎塵垢之外“。“寓諸無竟“。故聞說近之,然不必校“義“爲“我“。郭說雖勉強可通,然未爲佳也。

2001年8月13日