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内容提要:此文在已往庄子思想研究的基础上,提出了一些重要的观点和见解。第一,把老子和庄子分别看成是道家大传统中的两个小传统,纠正了化老入庄“的倾向,与此相联认为,在政治态度上,老子主要是一个政治性的动物“,而庄子则是一个非政治性的动物“;第二,具体到自由观上,认为老子和庄子分别代表了两种不同的论文网自由形态,老子的自由主要体现为政治上的无为自然“,即自治“,而庄子的自由则主要是精神上的超越。冥想和神秘体验;第三,不仅从逍遥“的意义提供了这种论证,而且还特别从人们注意不够的游“这个重要概念入手,考察了这一点,从而深化了庄子自由观的研究;第四,从宏观上揭示庄子自由观对中国知识心理意识和行为的深远影响。

我首先要指出,我们把庄子同自由或自由主义联系在一起的方式,的确很常见。常见到使我们感到庄子不仅是中国自由主义的大师,而且也是西方自由主义的先驱(如严复在庄子评语中所说)。在这样的背景之下,重提庄子的自由主义,我就深感不安,我担心我也被同化到这种常见“的境况之中。因为,我认为有一种说法非常有道理,这就是我们受到事物本身的影响往往不如受到对事物看法的影响大“。现在我希望我能够摆脱一点我们已有的对庄子的框架“。也许这是自负“,但大概不致于就是哈耶克一部著作的名字所说的那样是致命的自负“。

在中国思想传统中,庄子道家“是一个重要的传统。但这个传统又是道家大传统“中的一个小传统“。道家大传统“,在先秦至少包含了三个分支系统,即老子道家“。庄子道家“和稷下道家“。它们之间的联系和相承是不用说的,我这里特地提出这三个分支系统“或小传统“,是想强调在道家大传统中它们各自的独自性“。日本汉学界以及受其影响的欧洲汉学界,一直视庄子老于老子,认为老子思想来源于庄子思想,至少在庄子一书和老子一书的意义上来说是如此。这就产生了化老入庄“的严重问题。国内学界虽然基本上认定老子早于庄子,肯定庄子思想受到了老子思想的影响,但也在有意和无意之中产生了以庄推老“的倾向。如现代一些学者,认为道家出于隐者“,是隐逸派,并影响了中国的隐逸文化。但是,他们对隐“的意义不仅模糊不清,而且由此也掩盖了老子道家“的特点,仿佛老子道家也是主张隐的。但是,老子道家并不鼓励隐“,隐“是庄子道家的特点。由庄子道家引导的而且也是中国隐逸传统主要意义的隐“,是指客观上有条件或有机会担任行政官职而又拒绝它,也就是能仕而不仕“。这也是隐士“一词的根本意义。因此,在社会中只要不入仕就仍然是隐,不必一定逃避到深山密林和洞穴之中才算隐。从这种意义上说,庄子是一种非政治性的动物“(自注:庄子的无君论“也开创了中国无政府主义“思想的传统),而老子则是政治性的动物“。由此,庄子的自由“,主要不是政治意义“上的自由,而是非政治性的自由“。

从政治和精神双重层面把道家与自由“联系起来所进行的考察,已经有了不少成果,i这也有助于我们思考道家与中国知识分子的自由“取向这一相关问题。说道家在政治上的自由(我们称之为自治“)观念主要是由老子道家建构起来的,道家在精神领域中的自由“取向则主要“由庄子道家所代表,这里的提法本身,也许就容易引起质疑,即所谓精神“领域的自由“,是否能够称得上是自由“。像其它不少观念一样,自由“观念本身也充满了歧义性,正如论者所说:在晚近的历史上,自由主义不同派别之多也和耶稣教派或社会主义派别一样。繁衍和分化达到了这样的地步,以致一个人几乎不能确定什么才是自由主义者。“ii歧义丛生的观念,增加了我们表达严密思想的困难,甚至于我们无法使用它而寻找替代品。但是,如果我们事先明确限定一下我们是在什么意义上使用它的,也许就可以避免困绕。这一点,也适合于我们对自由“的运用。而且,当我们从精神“。意志“的意义上把自由“同道家知识分子的性格联系起来时,我们所说的精神自由“和意志自由“,也不是我们别出心裁地对自由所作的一种界定。事实上,这种意义上的自由“,正是西方对自由众多理解和运用的一种。康德。叔本华。萨特等都肯定人的意志“本质上是自由的。还要指出的是,道家知识分子的自由性“,决不限于精神自由“或意志自由“。道家知识分子的自由性“,还包括着摆脱束缚。不受约束。从正统秩序和价值中获得解放的行动自由“。也就是说,他们并不是仅仅在精神上“获得胜利的一些人,不是仅仅蒙着眼睛躲在心灵“的堡垒中寻找自我安慰“和自我解脱“。道家知识分子的自由性“,既是精神上的,又是通过个人行动来证明的。

把自由“观念运用在道家知识分子身上,问题还可能是,把实际上是近代以来形成于西方的这一观念“,运用在作为异域“中国的传统中是否合适“。狄百瑞在探讨儒家的自由观时,已经意识到了这一点,只是,他认为值得进行探险:在采用‘自由的’(‘liberal’)这个字时,我当然必须预期到其它误解的可能性。有的人植根于特殊的西方文化背景,(例如穆勒[johnStuartMill]所代表的)对自由主义采取狭隘而纯粹的定义。有的人则认为自由主义带有一些他们以为是源自西方的放肆的特点。这两种人都会认为把自由主义一词加诸中国是陌生而不切题的。但是我认为我们还是值得冒一下险。真的,只要不排斥在中国与西方之间探索其相信点,并由此而对双方有更深入的理解,那么,我们就应该欢迎就中国与西方的历史经验中的相异处作尽可能完整的讨论与分析。“iii我们相信,当我们强调道家知识分子的自由性“时,这里所说的自由“肯定与西方广义上的自由“会有契合之处。但正如狄百瑞先生所说的那样,我们又不能忘记它们的相异性“。

通过研究,我发现老子是中国政治自由主义“的代表。由老子的自然无为“所体现的政治自由“,胡适概括为不干涉主义“,但我更愿意用自治主义“一词来概括。我们必须弄清老子何以要强调自然无为“?何以要求以无为“为为“,以无事“为事“;何以要求去为“和从事“这种看上去是消极地不为“和不做事“;何以把不为“和不做事“当成一种事“和为“去从事“。去作为“。

一般来说,政治“本身来就是统治“,好不容易获得帝王宝座的统治者,他怎么会不去进行统治呢?他们选择有为而治“,是非常自然的,也是非常容易的(不管实际上统治得如何)。要他们选择无为而治“反而是不自然的。这里面蕴含着一个对于统治者“特别重要的政治资源“问题。集君亲师智“多重身份于一身又受命于天“的古代帝王,实际上掌握着社会政治的无限资源“。对于一般无权无势“的老百姓来说,不做事“。不为“并不困难,尤其是很多事,他想做实际上也做不成。但是,对于那些掌握着“最多政治资源。具有最高权力“的统治者来说,客观条件不仅促使他们想“做很多事,而且他们也完全能够“做很多事(不管做得如何)。因此,对于统治者来说,想事“和做事“,想为“和有为“,反而是容易的;而不想事“。不做事“,实行无为“和不为“,或者限制自己少想事,少做事,恰恰是一件最难“的事。把阿克顿勋爵的名言所有权力都易腐化,绝对的权力则绝对地会腐化“运用到这里,也非常合适。要使有权力“。特别是拥有一国“之权力的人不使用权力“,使权力“休眠,就等于让老虎放走他眼前的小鹿。所谓苛政猛于虎“的比喻,也活灵活现地揭发了统治者“在运用权力“对待百姓上,是毫不吝啬的。由此出发再来看勇于不敢“。使夫智者不敢为“(三章)。为道日损,损之又损,以至于无为“(四十八章)等说法,就会迎刃而解。对统治者来说,难的不是勇于敢“。而是勇于不敢“;难的不是用智“而是不用智“;不是有为“而是无为“(即不懈地把有为“减少到最低限度,或最低限度地“去为“)。在传统政治中,如果一位帝王,能够自我约束“权力,并有所不为“,只要具有这种有限的开明性,他很可能就是一位令人开明的帝王;相反,一位帝王越是有为“,问题就越加严重,往往导致社会政治秩序的崩溃。圣王“无为这也牵涉到统治者的有限性“问题,即他们并不是无所不能的,他们是有限的。正如管子·心术上所说的强不能遍立,智不能尽谋“和淮南子·原道训所说的任一人之能,不足以治三亩之宅也“那样。因此,就需要百姓的自然“和自治“。我不认为走得太远。在边沁对政府所提出的要安静“的忠告。杰斐逊所肯定的管得最少的政府就是最好的政府“和诺齐克所要求的最弱意义的国家“(守夜人式“)等接近的说法中,不是很容易让人起老子道家的清静无事“。治大国若烹小鲜“的劝告吗?我对老子谈论的已经太多了。我只想强调一下老子和庄子作为同一道家阵营而存在的界限性“,并确切地显出庄子的独特性。我非常敬佩老子政治理念的深湛性,我也很欣赏庄子个人式的超然和达观。庄子的自由“不是政治上“的,而是对个人精神“所作的安排。这是我欣赏他的原因之一,我相信这也是庄子对中国古代知识阶层精神生活和意识影响最大的地方。

至此,我还没有谈到庄子所钟爱的游“这个词语。运用统计学的小把戏,庄子一书中使用的游“字,据我统计有一百多处。其中内篇有三十多次,外篇有四十多处,杂篇最少,但也有二十多处。我不能谈细节,也不能谈游“字的语源。陈鼓应和刘笑敢先生都注意到了庄子一书中游“这个词语的重要,但我说他们仍然没有认真对等它,应该是一个事实。

庄子直接使用了不少游心“的概念,如人间世有乘物以游心“。德充符有游心乎德之和“。应帝王有游心于淡“。骈拇有游心于坚白同异之间“。田子方有游心于物之初“。则阳有游心于无穷“等等。直接就游心“来说,它不过是想象的。冥想的。梦幻的。神秘的心灵体验等动态性的精神活动“。如果仅就此而论,很难看出庄子的游心“究竟是一种什么样的境界“。要具体把握庄子所说的游心“的境界,必须把它同所游的对象“和领域“结合起来进行考察。庄子的游心“以及其它大量的游“,都有所在“和处所“,大都为游心于某某“或游乎某某“的结构。它们既有时空“上的所指“,又有客体“上的所指“。前者的例子很多,如游乎四海之外“。游乎尘垢之外“。游方之外,……游方之内“。游心乎无穷“。游于无人之野“。游无极之野“。游于六合之内“。游于天地“。游乎万物之所终始“。游乎无何有之宫“。游于大莫之国“等,这些游“,从形式上看都具有时空“上的意义,但是,除了像六合之内“。方之内“。天地“等外,其空间“都是虚拟性的“,是庄子想象出来的世界“;其时间,又是极限性的,如无穷“。万物之终始“等。后者的例子也很多,如游乎至乐“。游心于物之初“。游于太虚“。上与造物者游“。浮游乎万物之祖“。游乎天地之一气“。游于无有者也“。游无端“。游无朕“。游心于淡“等,这些游“,都同客体“发生关系,但又不是一般性的客体,而是作为宇宙根源性或终极性的绝对者“。本体“或实体“,用庄子的术语说就是道“。从庄子游心“和游“的所在“及所处“的虚拟性。冥想性来看,他所关注的游“,决不是一般所说的在具体时空“中的游玩“。游览“或游访“,也不是一般地同具体对象进行交游“。交往“和交际“。庄子的心游“。游“是在无限时空“中的无限精神“漫游,是同绝对者“(即道“)。造物主“或最高的实在和本体所进行的交游“。交往“。交际“和交友“。可以肯定,庄子的游“,是神游“,是精神活动“反身于精神自我“之中的内观“。内乐“或内适“,是天人“。道人“在精神自我“中达到的冥合“和神契“。庄子的游“,当然也有尘世“之游“,如游世俗之间“。虚己以游世“等,但它同庄子的神游“并不冲突,庄子的高明之处在于,身处世间“与世“往来,而心“又在世外或心在世上。与一般朝向外部世界的外游“不同,庄子所欣赏的游“是朝向内心世界“的内游“。知北游对这种内游“的特性有所揭示:颜渊问乎仲尼曰:‘回尝闻夫子曰:无有所将,无有所迎。回敢问其游。’仲尼曰:‘古之人外化而内不化,今之人内化而外不化。’“但列子·仲尼篇中列子与壶子围绕游“的一段对话,可以说是庄子内游“的最好注脚:

列子好游。壶丘子曰:‘御寇好游,游何所好?’列子曰:‘游之乐,所玩无故。人之游也,观其所见;我之游也,观其所变。游乎游乎,未有能辨其游者。’壶丘子曰:‘御寇之游固与人同欤,而曰固与人异欤。凡所见亦恒见其变,玩彼物之无故,不知我亦无故。务外游不知务内观,外游者求备于物,内观者取足于身。取足于身,游之至也。求备于物,游之不至也。’于是列子终身不出,自以为不知游。壶丘子曰:‘游其至乎。至游者不知所适,至观者不知所观。物物皆游也,物物皆观矣,是我之所谓游,我之所谓观也。故曰:游其至矣乎,游其至矣乎。“

据此,内游“就是在内心“世界中实现无所不适“。无所不至“。无所不观“的至游“。从外观“。外游“的立场来说,至游“就是不游“。这种反常“的游“,对庄子来说恰恰又是常游“。现在让我们对庄子的独特之游“作一个总结。第一,庄子的游“是神游“,是在精神世界“中无限“的漫游和逍遥;第二,庄子的游“,是一种内省“的活动,通过这种活动,个人自我实现对绝对者“的体认。这种体认,同时也是与道合一的超越性“境界。由于这种境界“是在精神“中冥想无形无象“(或超形脱象“)的绝对者“,体验道“,并沉浸其中,因此这种体验“是一种内向性的神秘体验“。神秘体验“与宗教神具有密切的关系,但并非只有在宗教神中才有这种体验:神秘主义的修行目标是与神融为一体;神秘主义修行通常分为四个阶段进行,即涤欲。洁志。澈悟和神人交融。神秘主义修行就是返回人的本原,防止人神进一步相疏。神秘主义认为,人为了在纷纭混乱的世界寻求平衡,极其需要发现人格中的非物质内容,……尽管神秘主义迹近癫狂,但较成熟的神秘主义确实合乎理性,使人沉醉其中,并主张公义。佛教禅宗大师指出,神秘主义乃是最完备的认识,只是无法用言语表达而已。……神秘主义可以与宗教有关联,但并非必然如此。“庄子在神游“中所达到的体验“,显然是一种神秘体验“。这种体验遍布于庄子一书中,如坐忘“。心斋“。体性抱神“。见独“。齐生死“。玄同“。天府“。葆光“等等。可以说,庄子是内向性神秘体验“或神秘主义“的大师。第三,正如徐复观先生所指出的那样,庄子的游“,是一种游戏之游“,这也正合广雅·释诂对游“的解释(游,戏也“)。但庄子的游戏“,也不同于一般的游戏“,它不是在外在“对象物中进行,而是内心世界“的一种自戏“。游戏“是一种娱乐“,而内心的自戏“,也就是自娱“。自乐“。惟有这种自乐“才是至乐“。田子方载:老聃曰:‘吾游心于物之初。’……孔子曰:‘请问游是。’老聃曰:‘夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐,谓之至人’。“第四,庄子的游“,同他的逍遥“一样,是不受外物约束“的在精神世界中达到的一种随心所欲“的境界。这来自庄子对现实“各种束缚和约束的痛苦感受,来自庄子对人类沉沦和堕落的认识。从客观外在世界来说,人受到的限制无所不在,人被各种命运所左右和控制,或来自社会,或来自自然,或来自人自身,可以说人无往不在枷锁之中“。因此,人要在客观世界“中摆脱来自各方面对自身行动“和行为“的限制,是完全不可能的。但是,在精神世界“中却可以达到对一切限制的克服和解脱,可以从容自游,可以无拘无束。

根据以上的考察我们知道,由庄子的游“和逍遥“所体现的自由性“,主要是在冥思玄想之中。在心灵的道游“之中实现的。它是一种回归自我的内游“。内修“和宁静“,是一种内向性的神秘体验“。这种在内心世界所进行的玄游“。神游“和冥想“,契合了知识分子寻找精神自由和超越的愿望。但是,在庄子道家那里,知识分子们获得的启发不只是神游“。玄游“,而且是朝向“外部世界和对象的仙游“。酒游“和山水游“。他们不仅把自己的自由和逍遥寄托在心灵“之中,而且也寄托在超越生死自然极限的神仙“中,沉浸在酒乐“中,留连忘返于山水“中。从游“具有对象物“。具有客观的时空而言,这种游“已与内向的神游“。内游“不同,它朝向了外部世界,是一种外游“,是以感官直接同外部对象和世界的交游“而获得的外向性的神秘体验“。这种外向性“的游“,一方面可以说是庄子神游“的衍化,另一方面也可以说是仍然与庄子有关。仙人“与庄子所描述的住在藐姑射山上的神人“息息相关;庄子也不是完全排斥山水之游“。如果没有山水之游“的经历,很难说庄子会有吾入山林欣欣然而乐矣“的审美体验;如果庄子与惠子游于濠梁之而不感到快乐,也很难想象他会说鲦鱼出游从容,是鱼之乐也。“

我们把庄子所奠基的精神之游“。逍遥“以及继承者所扩展的仙游“。山水游“。酒游“等各种漫游“,看成是一种对个人自由“的追求和体验,不管这种体验是侧重于内向性的神秘体验“,还是侧重于外向性的神秘体验“。以庄子为代表的中国士人阶层类型,从根本上怀疑儒家的正统价值和秩序,他们更不能忍受非合理的社会政治现实。但是,他们又不愿或无法改变社会现实“,于是他们以不合作。以洁身自好的方式,一方面对尘实“表示抗议和不满;一方面又抛弃尘实,寻求个人“的乐趣和诗意性,他们在尘实“之中建立了一个不受束约的自由“游翔的精神世界“,他们漫游于客观的自然山水中,梦游神仙,沉醉于酒的海洋,通过对象物摆脱世俗的一切诱惑和束缚,达到超越和解放。我们相信,这种漫游“,的确体现了一种自由性“它是精神“和意志“的自由,是不受秩序和世俗约束的性情“自由,是自得其乐的自适性“自由。不管是在传统社会中,还是在现代社会中,这种自由“都有其自身的合理性和价值。

让我总结一下,庄子的游“和逍遥“,旨在克服各种异化“,摆脱各种限制“。对庄子来说,游“就是让自我真正回到精神的家园,使自我诗意“的栖居“。自由的存在。庄子的游“创造了一个精神天堂“或精神乐园“,在此,人获得超越。永恒和宁静。在此,必须强调的是,决不能把庄子的自由“精神之游,等同于精神胜利,因为庄子还以拒仕“这种行动亲证“他对精神之游和逍遥的追求。庄子以游“和逍遥“所确立的独特的精神自由“。精神乐园“和精神故乡“,极具诱惑力,不仅为中国知识分子提供了精神营养,而且也塑造了其自由“性格。这再次使我们想到儒道两家对中国知识分子所发生的不同影响。如果孔子儒家满足了中国知识分子功名的。人事的。严肃的和在乎的需要,那么,庄子道家则满足了中国知识分子浪漫的。从容不迫的和悠闲适意的要求。孔子儒家把中国知识分子带进秩序之中,使他们满腔热情经世致用。立功立名;但他们一旦受到挫折和打击,庄子道家就把他们从秩序中接过来,消除他们的郁闷和创伤,使他们的心灵得到安慰。不能只是“消极地把庄子道家看成是失意知识分子心灵的麻醉剂,更应该说他是知识分子自我迷失的一副清心剂和自我“的兴奋剂。孔子儒家的社会秩序取向和功名价值,时刻约束和抑制着知识分子们的性情,使他们处于不断的紧张之中;庄子道家的个人自由取向和自我价值,时刻使知识分子舒展自己的性情,率性称情而行。

i有关道家庄子与“自由“的关系问题,请参阅陈鼓应的老庄新论(上海古籍出版社,1992年)。崔大华的庄学研究(人民出版社,1992年)。刘笑敢的庄子哲学及其演变(中国社会科学出版社,1993年)。刘笑敢的两种自由的追求:庄子与沙特(台湾正中书局,1994年)

ii伯恩斯:当代世界政治理论,第68页,商务印书馆,1990年。

iii狄百瑞:中国的自由传统,第8页,联经出版社事业公司,1983年。