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内容提要:

先秦儒学的三大坐标为孔孟荀,其基本思想虽同,却有很大变化发展。其间的变化轨迹,由於资料缺乏,一直看不清晰;特别是孔孟之间的一百七十年。最近湖北荆门一座战国墓葬的竹简被整理出版,为了解战国中期及前期的学术思想提供了前所未知的宝贵资料。本文认为,这批竹书属思孟学派著作,是早论文网期儒家心性学说的重要文献;它的出土,补足了孔孟之间思想链条上所曾经缺失的一环。

大思想家之所以为大,不仅在于他提出的问题异常深刻,思人之所不敢思发人之所未曾发,而且往往也由于,他涉及的问题异常广泛,触及人类知识的许许多多方方面面。他所达到的思想上的深度与广度,标志着那个时代所可能到达的深度与广度,非一般人之力所能及。所以,一位大思想家一旦故去,他的弟子们,纵以恪守师说为务,其实所能做到的,往往是各守一说各执一端,举一隅而不以三隅反,像粉碎了的玉璧一样,分崩离析以去。历史越是靠前,情况越是如此。

一位战国末年思想家说过的儒分为八,墨离为三“,便是发生在中国的典型事例。

不过韩非此言多有夸张,我们不必过于认真,真的以为孔子以后,儒学便八瓣开荷花了;其实并没有那么多,逻辑地说来,也不可能有那么多。事实大概是,自孔子卒后,七十子之徒,散游诸侯,大者为师傅卿相,小者友教士大夫,或隐而不见“[1];真正能遵夫子之业而润色之,以学显于当世“者,只有威。宣之际“的孟子。荀卿之列“[2]而已。

这一历史叙述倒是合理的。我们知道,孔子学说主要是强调仁和礼两个方面,仁者内部性情的流露,礼者外部行为的规范。仁不能离开礼,所谓克己复礼为仁“;礼不能离开仁,所谓人而不仁如礼何“[3]。仁和礼的相互为体相互作用,是孔子思想的最大特色最大贡献。二者之中,礼是传统既有的,仁是孔子的发明;为什么人间需要礼,早已为大家所熟知,至于为什么人性会是仁,这样一个新问题,孔子自己也没有来得及做出完满的回答。

孔子以后,弟子中致力于夫子之业而润色之者,在解释为什么人的性情会是仁的这样一个根本性问题上,大体上分为向内求索与向外探寻两种致思的路数。向内求索的,抓住人之所以异于禽兽者几希“处,明心见性;向外探寻的,则从宇宙本体到社会功利,推天及人。向内求索的,由子思而孟子而中庸;向外探寻的,由易传而荀子而大学;后来则兼容并包于礼记,并消失在儒术独尊的光环中而不知所终。儒家学说早期发展的主要脉络大抵如此。但是我们一直缺乏足够的资料来描绘它的细部。一些传世的文献,由于年代不能敲定,也不敢贸然使用。于是,一个重要学说的重要阶段,多年来始终若明若暗,令人徒唤奈何。

谁也不会料到,事情竟在今天出现了转机。

1993年10月,湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村一号楚墓中,出土了一批竹简,据说曾数经盗扰,可是仍幸存八百余枚,凡一万三千余字。墓主姓名。身份及下葬年月因无文字记载,已无从确知。考古学家根据墓葬规格。器物型样推断,墓主当属士级贵族,且很有可能便如殉葬耳杯铭文所示,乃东宫之师“,即楚国太子的老师;入土年代约在公元前300年上下[4]。这批竹简全部为学术著作,经整理编定为十六篇,其中除老子。五行两篇与1973年湖南长沙马王堆出土的帛书同名篇章大体相似。缁衣一篇与传世文献基本相同外,其他十二篇儒家类的书籍和一篇道家类的书籍,皆为今人所未之或闻[5]。初步阅读后可以认定,这十四篇儒家经典,正是由孔子向孟子过渡时期的学术史料,儒家早期心性说的轮廓,便隐约显现其中,实在是一份天赐的珍宝。

二十四年前,马王堆汉墓帛书部分资料面世,有一篇被称为老子甲本卷后古佚书之一“的书,因其儒家面孔,当时倍受冷落,以致能够轮到我来发现,它的思想属于孟子之列“,是子思孟轲五行说的重要佚著,可以帮助解决儒家学说史乃至整个学术史上的许多难题,於是为文推荐,施以注释,并取名为五行篇。现在这同一篇著作又以简明形式在郭店楚简中出现,且自名五行“,抄写时间较帛书上提约百年,与其他十多篇孟子之列“的竹书同在。根据这些新的情况,我猜想,这些见于竹帛的儒家经典,属于同一思孟体系,以文体互有差异,故非一人一时之作[6];其成书年代,应与子思(483?-402?BC)孟子(380?-300?BC)的年代相当,肯定在孟子成书之前。汉书·艺文志儒家者流有子思子二十三篇“,孔丛子又说子思撰中庸之书四十九篇“,这些书籍虽已失传,我们仍可想象得出,它们当像与之同时的庄子那样,也是一部论文集,由孔子向孟子过渡学派的论文集;现在郭店楚简儒家部分的一些篇章,很有可能便曾厕身其中。

(一)

上面提到孔子以后有向内求索和向外探寻两大路向,郭店楚简属于向内派,其向内面目,在在都有表现,即使当它处理天地这些最大外在对象时,仍然毫不含糊。

现在被名为语丛一的诸简中,有十几片论道的短语,它们这样说∶

有天有命,有物有名

有命有序有名,而后有鲧

有地有形有□,而后有厚

有生有智而后好恶生

有物有鲧而后谚生

有天有命,有地有形,有物有容,有家有名

有美有善,有仁有智,有义有礼,有圣有善[7]

读着这些哲理诗,首先会感到奇怪的是,它在谈天说地时,居然没有来一句有阴有阳“这样顺理成章的话,当然也就没有由之推演开去,构造出一幅宇宙生成图和人间浮世绘来,像人们在易传之类著作中通常总能看到的那样。其中奥秘所在,就在于不同的路向。

在易传里,我们随时能够读到一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也“,天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陈,贵贱位矣“这类由天到人。以天准人的高论,它设想,人的善性,乃继阴阳之道而成;人间社会的尊卑贵贱,完全脱胎于天地效法于天地。这便是孔子以后儒家向外探寻的典型论断。

郭店楚简代表的是另一路向。它也谈天,甚至很有可能也是从天开始构筑自己体系的。但它着眼之点不是,而是天命;不是天以其外在于人的姿态为人立则,向人示范,而是天进入人心形成人性,直接给人以命令和命运。所以它一则说有天有命,有地有形“,再则说有天有命,有物有名“。在它看来,天之有命,正如地之有形。物之有名那样正常和简单,而且,仿佛是,天之主要的(唯一的?)属性。作用,就在于这个有命“。命者命令,命令固化了,便是命运;听令受命的,当然是人,只能是人。天命是人性得以形成的直接原因。

这也就是楚简另一篇中所谓的性自命出,命自天降“[8]的意思。天降命,命出性;性又怎样?性出情[9];情呢?情动心[10]。有了情之流露。心之活动,是为有生。所以在语丛三里,我们竟然三次读到有性有生“的话。本来性就是生,生就是性,当时一般大概都是如此理解的;孟子中就有记载[11]。但是对于一个向内索求人性之所以的学派来说,简单地在人性和人生之间划个等号,就远远不够了。正如我们在这批楚简所见,它已被展开为性与命。性与情。性与心这样三个方面的问题,并作了充分的论证。

(二)

有关性与命关系的最经典的论说,大概要数中庸开篇的那句话∶天命之谓性“。楚简中,同样的思想也已有了,只是表述上还不洗练,一句话被说成了三句∶有天有命;性自命出,命自天降。

天到底是什么,命又是什么?天是如何降命的,命又是如何出性的?这样的致命的问题,是只有我们这些远离神权时代阴影的人,才能提得出来的风凉的问题。当时,它在人们心目中,是并不存在的,因为它不成其为问题。

虽说如此,我们还是能从楚简的相关话题中,寻出一些蛛丝马迹来。譬如穷达以时篇说∶

有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣。有其人,无其世,虽贤弗行矣。苟有其世,何难之有哉?

……遇不遇,天也。[12]。

这里这个天人之分“,绝非荀子那个天人之分“,这是需要首先辨明的;因为这个天,不是荀子那个不为尧存,不为桀亡“的自然之天,而是如文中所说的那样,是或有或无的世“,不可强求的遇“,穷达以之的时“。

世。遇。时是什么?它不是穹庐的苍苍,也不是人格的天王,或者义理的原则。无为的天成;而是运气,是人们所无从预知也不能控制而不得不受其支配的超人力量,是或忽然来去或周期出没的机会,是得之则兴失之则衰却无可挥招的条件,是人们战战兢兢俯仰其中赖以生息的环境;因而当时被尊之曰天,一种特定意义的天。这种意义的天,用我们现在的概念来说,其实就是社会环境。社会条件。社会机遇,或者简称之曰社会力。这个社会力,有时会比自然力厉害多多,也诡诈多多。从人这方面看来,它是藏身冥冥之中。对之莫可奈何。多半只得臣服之的绝对命令,所以也叫做天命。所谓命自天降“,所谓有天有命“,就是这个意思。

人是不能离开社会而存在的。于是人就必得遵从社会的力量和命令而生活,不知不识,顺帝之则,在社会中完成自己,造就出所以异于禽兽的那点灵魂,形成为人的本质,是为人性。所谓性自命出“,就是这样出“来的。

楚简中未见正面解释为什么以及怎么样性自命出“的事,但是有这样的提法∶

知己所以知人,知人所以知命,知命而后知道,知道而后知行。

有知己而不知命者,亡知命而不知己者[13]。

知己知人所以能够知命,成为知命的条件,无非由于知己知人则能知所以异于禽兽的那点人性,知性然後方能知其所自出之命。至于知命而后知道知行,则是上述过程的逆转,道和行者,动态之性的动向和准则也。如果一个人仅仅知道自己,不知道别人,不知道人性一般,自然无从知命;这叫做有知己而不知命者“。反过来看,只要知命,知道人性之所从出,自然不会不知己了;这就是无知命而不知己者“。

(三)

这批楚简的儒书中,未见有讨论性善性不善的事;看来这个后来成为儒家必谈的大,当时也还没有成为问题。关于人性是什么,它只是这样说∶

喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。

好恶,性也。

四海之内,其性一也[14]。

凡有血气者,皆有喜有怒,有慎有□[15]。

就是说,它所谓的性,既非食色自然之性,亦非善恶道德之性,而是种种存于中。未及见于外的气,一些可以姑且名之曰情气“的气。这样的气,无所谓善不善的问题,顶多是一些可以为善可以为不善的素材,一些待发的力。所以简中又说∶人之有性(情气),犹如金石之有声“,弗取不出“[16]。

这些待发的动力一旦引发出来,或者叫取出来,遂释放而为情。语丛二里说∶

爱生于性,亲生于爱,忠生于亲。

欲生于性,虑生于欲,?生于虑,静生于?,尚生于静[17]。

智生于性,卯生于智,……

子生于性,易生于子,……

恶生于性,怒生于恶,……

喜生于性,乐生于喜,悲生于乐。

愠生于性,忧生于愠,哀生于忧。

瞿生于性,监生于瞿,望生于监。强生于性,立生于强,断生于立。

弱生于性,疑生于弱,背生于疑[18]。

这里生于性的那些词,都是人情之种种[19]。它们次生。再生下去,则逐步由真情实感向行为规范过渡,而成为道,例如第一条最後生出了忠“那样。这也就是性自命出中所说的∶

性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情者能出之,知义者能纳之[20]。

在这个天_命_性_情_道的程式中,性是居中的核心;命和情,是性之所自出与所出;天,前已说过,不是外在的自然或上帝,而是社会力;至于道,需要特别强调指出的是,它也不是,而是人道;这是此一学派的很重要的特色。在这批楚简的儒书中,除五行篇外,一律不谈,并且一再说,道有好多,唯人道为可道也“[21],是以君子,人道之取先“[22]。这一特色,当然和这个学派的致思路向有关,是它向内求索的明显标志。

这种以情释性。指性为情的说法,在大戴礼记·文王官人或逸周书·官人中,也有一些痕迹。那里说∶民有五气∶喜怒欲惧忧……五气诚于中,发形于外,民情不可隐也。“[23]气诚于中,形发于外,性和情,只有未发已发的分别,没有后儒常说的性善情恶的差异,在道理上,显然更顺通些。大戴礼。逸周书和楚简的这一一致性,对於我们了解楚简的身份,也许会有一些帮助。

由于释性为情,关于性,便没有多少话好说了;而情,则受到绝大的重视。性自命出中这样说∶

凡人情为可兑(悦?)也∶苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣。未言而信,有美情者也。未教而民恒,性善者也。未赏而民劝,含福者也。未刑而民畏,有心畏者也。贱而民贵之,有德者也。贫而民聚焉,有道者也[24]。

情的价值得到如此高扬,情的领域达到如此宽广,都是别处很少见到的。特别是,有德与有道,在这里竟也都被拉来当做有情,当做有情的某种境界,这种唯情主义的味道,提醒我们注意:真情流露是儒家精神的重要内容。真情流露就是率性。率性之谓道“,后来中庸开篇的这第二句话,大概是应该以楚简的思想来解释,方才可以捉住要领的。

(四)

由天命而出性;因率性而生情以至于道。可是这个这个居于核心地位的性,这个由天命生出来的性,作为情与道之底蕴的性,还得需要心“来帮助,方才能够成其为真实的性:

金石之有声,□□□□□;□□虽有性,心弗取不出[25]。

此简有残,但意思大体还能猜得出。它是在说,金石之有声,棰弗击不鸣;凡人虽有性,心弗取不出。由此可见,性对人固然很重要,如果没有心去取它出来,不过是人体的一种潜在可能性而已。唯有心,才是人身上的积极力量;心不取,性不出,情更无由生,人还成其为人麽?

那么心是什么?它是从哪儿来的?现存的简文中未见交代,但有一处指出过心的一个值得注意的重要特点:

凡人虽有性,心无奠志;待物而后作,待悦而后行,待习而后奠[26]。

人有性,有心;性是某种潜能,心是激活之的动力。双方配合得很好。可是心无奠志“,也就是说,没有既定的方向,好比一辆没有轨道的火车头。潜在的性和无定向的心的这种关系,不禁使我们想起孟子引述的告子的一段话:告子曰:性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分善不善也,犹水之无分于东西也。“[27]楚简未必便是告子的作品,但告子的水“和决“的比喻,倒确实与楚简的性和心的关系类似。告子着眼于水,结论是人性之无分善不善“;楚简以无奠志的心去取性,着眼于决,其结果则应该是:可以为善可以为不善。

这是相当重要的结果!这就回答了均是人也,或为大人,或为小人,何也“[28]的问题,那是一个困惑着所有心性学说的难题。从后来的孟子书中,我们读到过性善论者对这一难题的直接回答,也读到了性善论者所转述的性无善恶论者的间接回答;现在从楚简里,我们终于看到了第一手的可以为善恶论者的答案,是一桩很值得兴奋的事。

当然还有一个必须回答的问题是:心无奠志,何也?简文是这样答复的:

四海之内,其性一也。其用心各异,教使然也。[29]

人性是同一的,因为它受命于同一个天;人心是各异的,因为它受教于不同的人。这是一个典型的儒家式的答案。本来是从天谈起的,天命为性;性又有赖于心,心弗取不出;心哩,还得受教的塑造。於是,天命成了虚悬的一格,真实起作用的倒是人教。儒家所谓的教,主要指德教。教,所以生德于中者也“[30],生德于中也就是生德于心,其目的在于使心有定志,人心一如。但由于受教的不同,所以现实状况是人心不同,各如其面,从而又增加了教育的迫切性。在楚简中,可以读到教人如何以心取性由性生情的谆谆叮咛:

凡忧患之事欲任,乐事欲后。身欲静而毋□,虑欲渊而毋伪,行欲勇而必至,貌欲壮而毋拔,欲柔齐而泊,喜欲智而亡末,乐欲亲而有志,忧欲俭而毋昏,怒欲盈而毋□,进欲逊而毋巧,退欲□而毋轻,欲皆□而毋伪。君子执志必有夫□□之心,出言必有夫柬柬之信,宾客之礼必有夫斋斋之容,祭祀之礼必有夫斋斋之敬,居丧必有夫恋恋之哀。君子身以为主心。[31]

这里有些字还认不出,有些心态还说不清,但总的倾向是明白的,可以用中庸开篇的第三句话来概括,那叫做:修道之谓教“。

1998。5。28北京柳北居

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[1]史记·儒林列传

[2]同上

[3]见论语·颜渊。论语·八佾

[4]参见湖北省荆门市博物馆荆门郭店一号楚墓,载文物1997年第7期,崔仁义荆门楚墓出土的竹简<老子>初探,载荆门社会科学1997年第5期

[5]见郭店楚墓竹简,文物出版社1998年5月第1版。以下引用此书只注篇名或页码

[6]十四篇儒书体裁各异:五行篇自我标名;缁衣篇不断子曰“诗云“,且有章数统计;鲁穆公问子思为语录体;语丛各篇则堆积警句名言

[7]第193页

[8]性自命出,第179页

[9]第179。203页∶情生于性

[10]参第180页中段

[11]见孟子·告子上∶告子曰∶生之谓性“

[12]第145页

[13]尊德义,第173页

[14]性自命出,第179页

[15]语丛一,第195页

[16]性自命出,第179页

[17]第203页

[18]第204页

[19]第180页上说,人之诸情,属于爱类者七。智类者五。恶类者三。所为道者四

[20]第179页

[21]第179。180页

[22]第173页

[23]此据逸周书·官人;大戴礼记·文王官人略同

[24]第181页

[25]第179页

[26]第179页

[27]孟子·告子上

[28]孟子·告子上

[29]性自命出,第179页

[30]第179页

[31]性自命出,第181页