提要:从先秦到两汉,儒家士人一直努力将儒学提升为居主导地位的国家意识形态,这一目标到了汉代算是基本上达到了。但是儒学被定于一尊之后,社会的情形并不像儒家原来想象的那样美好,并没有出现大道一行,天下太平的效果。儒家士人还要继续进行种种话语建构来约束现实的政治权力。诗大序以及全部的儒家诗学都是在这论文网样的文化历史语境中产生出来的。

关键字:语境汉儒经学诗大序

作者简介:李春青,男,1955年9月生,文学博士,现为北京师范大学文教授。文艺学研究中心研究员,博士生导师。

关于诗大序的作者问题,一直没有定论。有子夏说(郑玄);卫宏说(范晔),孔子说(程颐)等。在这里我们将结合具体的文化历史语境来讨论一下关于诗大序的若干问题,其中也包括对这篇诗学文本的作者问题的一些思考。

1。经学语境。我们阐释某种古代文化文本应该结合其言说语境来进行,因为离开了具体的文化历史语境就难以了解文本具体言说指向,从而流于主观臆断。但是有些文本却因为种种原因而难以确知其作者与产生年代,因此也无从知晓其产生的文化语境。面对这样的问题,我们可以尝试重建其文化语境_根据文本提供的一切线索,寻觅其来源,进而确定其赖以产生的文化语境_然后再结合语境来阐释文本所蕴涵的意义。这是一种倒推法“,虽然是不得已而为之,却也并非毫无根据,因为文本自身毕竟带有许多文化与时代的信息。

在诗大序中,诗显然是作为经“而被言说,迥异于通常意义的诗学或后世的诗文评。孔子重视诗,以其作为教授弟子的基本教材之一,但绝对没有赋予其经“的地位。也就是说诗在孔子的心目中并没有神圣性质。对孔子来说,诗一是应对诸侯之工具;二是修身之手段。他所论及的诗的各种功能都是很具体的,可行的,如不学诗,无以言“。授之以政,不达,使于四方,不能专对“以及兴。观。群。怨“之类。孟子将诗三百当作古代贤哲的经验,其引诗均作为论说的例证和根据,亦从无把它神化的倾向。他提出知人论世“的观点,乃是为了尚友“,即与古人交朋友,可见是以平等的姿态对待古人的;他提出以意逆志“的说诗原则,也是以对阐释主体的重视为前提的。只是到了荀子才开始将诗三百经学化,认为这是圣人之志的体现。而诗大序对诗之功能的推崇又远远高于荀子。例如故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。“这样的夸张说法不仅孔。孟不可能说出,即使荀子也说不出的。所以,毛诗序不可能是战国之前的人所写。

2。经学语境赋予诗三百以特殊的价值功能:在儒家心目中经学是治天下的根本准则,所谓通经致用“是也。所以毛诗序基本言说指向乃是用诗三百来治国平天下。这种言说指向不是个体言说者的价值选择,而是言说的文化语境规定的。具体而言,诗大序的主文而谲谏“及上以风化下,下以风刺上“之说不是先秦儒者的提法。我们看论语和近年发现的楚竹书孔子诗论在论及诗的功能时都是只提到怨“,而无一语及于谏“和刺“。孟子中也同样只提到怨“而不及于谏“和刺“。到了荀子,不仅无一语及于谏“。刺“,而且无一语及于怨“。盖在先秦之时君权的力量并不像汉代那样强大,尚未能形成后来那样高度集中的君主专制政体,君主与臣下之间的距离还没有后来那样大,故而先秦儒家对于某些诗歌原本具有的讽谏“。讥刺“方面的功能还未能引起足够的注意。这也证明诗大序肯定不是先秦的作品。

3。但是经学,特别是古文经学,又的确有求真的一面,所以毛诗序也不能全然视为一种主观的话语建构,其中也有客观认知成分。就是说,有经验而对诗歌创作及功能的归纳。总结。从这方面我们也可以看出诗大序是后起的文本。例如诗大序说:诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。情动于中而形于言……“将诗与志“联系起来是孔。孟。荀及尚书均有之的,乃先秦之成说。但是将诗与情“联系起来却是在先秦古籍中从来未有的。先秦古籍中有将乐“与情“相连的例子,在孔子诗论和荀子·乐论中都有。诗大序显然是受了荀子·乐论和礼记·乐记的影响。另外变风“。变雅“之说。吟咏情性“之说也只是汉儒才有的,并不见于先秦典籍。

4。从诗大序各种提法的来源看,这一文本应该是西汉后期或东汉时期儒者杂取各家说法综合而成。

关雎,后妃之德也,风之始也,所以风天下而正夫妇也。

这种对关雎的解释不同于三家诗“,应是毛诗作者自己的见解。假如他有先秦儒家典籍,例如子夏或荀子的论述为根据,三家诗“的作者不可能都没有看到。

情发于声,声成文,谓之音。治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。

相近的说法有三。一是荀子·乐论:凡奸声感人而逆气应之,逆气应成象而乱生焉。正声感人而顺气应之,顺气成象而治生焉。唱和有应,善恶相象,故君子慎其所去就也。“二是礼记·乐记:凡音者,生人心者也。情动于中,故形于声,声成文,谓之音。故治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。声音之道,与政通矣。“三是史记·乐书,其言与乐书完全相同。那么这几种说法究竟孰先孰后呢?根据史书的记载,应该是荀子·乐论最早,礼记·乐记次之,史记·乐书又次之,诗大序最迟。何以见得呢?荀子成书于战国之末是学术界的共识。礼记据汉载乃是河间献王刘德在民间搜寻的先秦古籍。如此则应该在荀子之前或至少与之同时。但是汉书·艺文志又说:武帝时河间献王好儒,与毛生等共采周官及诸子言乐事者,以作乐记。“如此看来,刘德在民间搜集到的礼记一书原来并没有乐记一篇,或有之而仅为简单记述,故刘德与毛生(即传毛诗的毛苌)等人广泛参考先秦以来论及音乐的著述,特地写成一篇完整的乐记。就是说,今天我们看到的乐记就是刘德和毛生等人编写的。至于史记·乐书则肯定晚于乐记,因为司马迁开始写作的时候,刘德已经去世三十年了。乐书无疑是在乐记的基础上写成的。这样,诗大序则是吸收了乐书和乐记的观点,将前人对乐的论述移之于诗了。后汉书·儒林传认为毛诗序是东汉初年的卫宏所作,或许有一定根据。

故诗有六义焉,一曰风,二曰赋,三曰比,四曰兴,五曰雅,六曰颂。

六义“之说出于周礼·春官·大师,不称六义“而称六诗“。周礼一书本是河间献王在民间搜集到的先秦古籍之一,汉书有明确记载,应该是没有问题的。但是由于此书只有古文而无今文,而且是经过刘歆的在秘阁发现。整理并奏请立于学官的,遂成为今文学家攻击的对象。他们认为周礼所记有许多与西周制度不合者,可能是伪书。两千年间,聚讼纷纭,莫衷一是。从现今学界比较普遍的观点看,周礼(原名周官)是记载西周官制的书。周公制礼作乐,进行过大规模的文化与制度的建设工作,于其时修一部记载官制的书可以说是当然之理,甚至是必然之举。至于书中所载与其他史书所载不合之处,大约有两个原因:一是周官所记乃是一种计划或蓝图,并没有完全实行。这一点古人已经有所言及[i]。二是有后人增删,已非原貌。这一点四库全书总目提要也已有所论证。周礼最早是河间献王发现的,很有可能这位热爱儒学的皇室宗亲和他那一群博学的儒生们在搜集到先秦古籍之后为了某种现实政治的原因动了一番手脚,正如他们动手编撰乐记一样[ii]。但是六诗“之说却应该是先秦就有的,并非汉人杜撰。楚竹书孔子诗论中是按颂。雅。风的顺序说诗的。而有关兴“。赋“与诗的密切关系的论述也多见于先秦的典籍。所以诗大序的六义“之说可以说渊源有自。只是其言六义“而非六诗“,恰好透露了是汉儒的痕迹_六诗“之说由于年代久远,其义难解,故以六义“代之,则词义显明。如果六义“在前,被改为六诗“就不符合逻辑了。

上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。

各国之诗为何以风“名之?礼记·王制云:天子五年一巡狩……命太师陈诗,以观民风。“孔子诗论说:邦风其纳物也博,观人俗焉。“根据这种说法,似乎是因为各国之诗反映了各国的民风,故以风名其诗。这看来也是近理的解释。然而宋人郑樵云:风土之音曰风,朝廷之音曰雅,宗庙之音曰颂。“[iii]这是从音调角度来解释风“的含义。现代学者自顾颉刚以来大都持此音调之说。如果从诗经的最初分类言之,则此说亦通,或许更有道理。但是汉儒显然不赞成这种说法。上以风化下“,是说风“有教化之义;下以风刺上“是说风“有讽刺“义。故曰风“则是说各国之诗所以以风名之乃是因为其有教化“与讽刺“的双重含义。这种对风“的解释显然有着明显的意识形态色彩。但是却也不能说诗汉儒的凭空杜撰,因为风“这个词在先秦就已经具有了伦理教化的意义。论语·颜渊记云:

季康子问政于孔子,曰:如杀无道,以就有道,何如?“孔子对曰:子为政。焉用杀?子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上风,必偃。“

这是说君子之德像风,小人之德像草,风行于草上则草必然倒伏,而君子之德加于民则民必受其教化。这大约是最早将风“比喻为教化的例子。后来的风化“。风教“等词就是从孔子这里引申而成的用语。诗大序也正是在这个意义上来解释国风之风“的含义的。至于讽刺“之义,风“与讽“本就意义相通,指以委婉言辞来进谏[iv]。如此看来,诗大序的上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏“之说是有语义学上的根据的。然而这种解释是不是符合诗经原始分类的本意呢?我们的回答是否定的。至于理由,古今论者已有大量论述,这里不再赘言。汉儒如此解释风“的含义,可以说明两点:

第一,这说明汉儒较之先秦儒家更加强调诗经沟通君臣上下关系的功能。对于诗的这种功能在孔子的兴。观。群。怨“之说中已经有所涉及,但是并没有过于强调。孔子更加注重的还是诗歌修身(兴于诗“)与交流(不学诗,无以言“)的功能。孟子。荀子等先秦儒家虽然时时引诗。说诗来作为自己言说的有力论据,但是由于所处语境的不同,他们也没有像汉儒那样过于看重诗在沟通君臣关系中的作用。

第二,这种对诗歌沟通君臣上下关系功能的特别强调恰恰证明诗序的作者绝对不可能是先秦儒家,必定是汉儒无疑。原因并不费解:在先秦的历史语境中君臣之间的沟通并不困难,那些稍有作为的君主都把礼贤下士和纳谏看作富国强兵的首要条件。这并不是因为他们更聪明,而是当时的诸侯竞争使之不能不如此。汉代大一统的君主专制则不同,不知有多少士大夫因为直言敢谏而获罪。赵绾。王臧只是建议窦太后不要再干政就获死罪;司马迁不过为李陵辩护几句即遭宫刑。诸如此类的例子多不胜数。然而统治者又不仅仅采取高压与杀戮的政策,他们(在汉武帝之后)对士人阶层的确寄予很大希望,并最终建立了君权系统与士大夫系统合作治理天下的政治格局。统治者对士人阶层一方面是严格控制,使之动辄得咎,一方面又倚重之。给以高官厚禄。这就在士大夫们的心理上造成一种内在的紧张关系。他们对君主或执政的功臣。外戚。宗室。宦官等权利集团既怀有深深的恐惧,又怀着紧张。兴奋的心情试图去控制。引导。教育。规范他们。其心境恰如驯兽师一般,对那些狮虎猛兽既有恐惧之感,又有驯化控制之意。这便构成了汉代特定的文化历史语境,士人们的一切言说都应该在这样的语境中进行阐释。只有在这样的语境之中,士大夫才会把诗主文而谲谏“的功能看得那么重要,才会对言之者无罪,闻之者足以戒“的君臣关系那样心向往之。实际上不独诗学,在整个经学中都深含着汉代士人这种对于理想化的君臣关系的憧憬与不懈追求。在中国古代的任何话语建构行为中,言说者的现实境遇都构成直接决定着言说价值指向的具体语境,所以离开了对具体语境的充分把握,任何阐释都只能是一种主观臆断。

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