中庸是儒家学说的重要内容。对于儒家的中庸观念,可以作哲学的诠释,也可以作伦理学的诠

释。在哲学的视域中,对中庸可以作本体论的诠释,也可以作方法论的诠释。在伦理学的视域

中,对中庸可以从道德的层面上进行诠释,也可以从伦理的层面上进行诠释。尽管在对于中庸的

不同论文网意向的诠释之间,仍然会存在直接或间接的联系,但是,在不同的视域中或从不同的层面上

诠释中庸,这对于我们了解中庸的丰富意蕴是十分有益的。这样的理解,本文对中庸从道德

与伦理两个层面上作一些分疏与考察,通过这样的考察,从一个侧面论释儒家伦理的发展与价

值。

一

在中国古代伦理思想史上,道德与伦理是两个相互联系又有所区别的范畴,二者是不能等同的。

一般而言,道德当是得道,这样的道德主要是指人们的一种德性和品质;伦理则可以泛指各类事

物之理,也可以专指人伦之理。在儒家典籍中,道德范畴较早见于荀子。荀子•劝学中

说:

学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。真积力

久则入,学至乎没而后止矣。故学数有终,若其义则不可须臾舍也。为之,人也,舍之,禽兽

也。故书者,政事之纪也;诗者,中声之所止也;礼者,法之大分,类之纲纪也,

故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极“。

荀况认定人性本恶,提倡化性起伪“,十分看重后天的学习对于化性“的作用,主张学

不可以已“。他把学习的原则理解为始乎为士“,终乎为圣人“;将学习的功能与价值,归

结为提高人的道德品质,并把学至乎礼而止“视为道德之极“。应当说,荀子对道德范畴的

使用,比较典型地代表了早期儒家学派对于道德的理解。这种理解吸纳了先秦各家学说中关于道

与德的观念,认同道乃万物之所由“,强调道为治国之经“,以道德来表示人们由道凝德,

把道德理解为人们外得于物,内得于己的德性和品质。但是,在儒学的系统中,荀子的学说,已

经是儒学分化发展的产物,在更原始的儒学典籍论语中,尚未出现道德范畴,人们优良的德

性和品质还只是被表述为德“。①

伦理范畴也出现较晚。在中国古代文献中,伦与理本来也是独立的范畴。伦这个范畴具有类别。

关系等含义;理这个范畴则有条理。秩序。理则等方面的含义。在人们的社会生活范围之内,伦

即人伦,指人与人之间的关系;理则是指维系人与人之间各种关系的外在规范与秩序。这样的伦

理,实即是人伦之理。在中国古代文献中,较早出现伦理范畴的著作是礼记•乐记:

凡音者,生于人心者也,乐者,通伦理者也。是故知声而不知音者禽兽是也,知音而不知乐者

众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音,审音以知乐,审乐以知政而治道备矣。是故不知

声者,不可与言音,不知音者,不可与言乐,知乐则几于礼矣。礼乐皆得谓之德,德者得也“。

礼记•乐记中虽然将乐与礼并提,认定礼乐皆得“,谓之有德“,但是,礼记•乐记

中所说伦理,似乎是在广义上使用伦理范畴,尚不是以伦与理两个范畴的统合之义,

来单指人伦之理。而在论语孟子一类早期儒学著作中,伦与理还不曾连用,作为人伦之

理的伦理,在这些著作中,还被表述为伦“大伦“或者人伦“。

道德范畴与伦理范畴在意蕴上的差别,曾经深刻地影响儒家伦理观念的形成与发展。中庸观念的

形成与发展即是其显著的例证之一。在儒学的历史发展中,人们对中庸的理解,不尽相同。早期

儒家对中庸的理解与规定,主要限于道德的范围和层面。换句话说,早期儒家所提倡的中庸,主

要是道德的中庸,而非伦理的中庸。

在儒学的系统中,主张和提倡道德的中庸,首推儒学的创立者孔丘。论语•雍也中说:中

庸之为德也,其至矣乎!民鲜久矣“。在这里,孔丘一方面肯定中庸为一种至上的道德,同时又

认定人们缺少这样的道德,且时间已经很久了。在论语一书中,中“这个范畴出现的频率

不低,但论及中庸“这一范畴,仅此一处。后人对论语中出现的中“及中庸“的诠释

很多。杨伯峻先生作论语译注,书后附有论语词典。据杨先生的考察,中“字在论

语中出现过23次,具有多层面的含义。作为哲学术语使用为一次,即论语•尧曰中所说

的:天之历数在尔躬,允执厥中“。这里的中“指事物的一种至当不移的合理状态。作为伦

理学范畴使用时则谓之中庸。杨先生对论语中仅出现一次的中庸的解释是:中庸_这是

孔子的最高道德标准。‘中’折中,无过,也无不及,调和;‘庸’,平常。孔子拈出这两个

字,就表示他的最高道德标准,其实就是折中的和平常的东西“。②杨先生对论语中的

中“及中庸“诠释的主要内容,当然是可以认同的。但是,如果对中庸“的诠释,注意到

道德层面与伦理层面的差别,那么,我们对孔丘所持的中庸观念,还可以作一些更具体的解析。

对于孔丘的中庸观念的解析,首先应注意其内在性特征。孔丘认定中庸“乃至上之德,这样的

德是人们所具有的一种德性。在西方论理学中,德性被视为对功能完满实现的具有。这样的德

性,对人而言主要地表现为一种道德品质。同时,在解析孔丘的中庸观念时,对于事实的中间与

道德的中庸也应有所分疏。儒学是主张天人合一的,儒家的代表人物大都注意依据自然理则来论

定人们的社会生活规范。孔丘所持的中庸观念,即与他对于事物存在的合理状态中“的理解关

联在一起。但是,从论语中对中庸“的记述来看,孔丘对于事实的中“与道德的中

庸“似乎还是有所区别的。亚里土多德曾经说过:对于真的事物来说中间就是真实,让我们说

中道就是真理“。③真实的中“表明事物存在的合理状态,而作为德性的中庸,它是一种具

有选择能力的品质“。孔丘所理解的中庸“,正是一种作为具有选择能力的品质“的德性。

中庸作为一种德性,它所表明的是人们在社会生活中,处理人际关系时的一种道德动机,一

种道德情感,或说一种行为取向。这样的中庸很难用事实上的过“,不及“或过犹不及“

来规定和诠释。作为儒学的创立者,孔丘曾以过“不及“与过犹不及“释中“。据论

语•先进中记载:子贡问:‘师与商也孰贤’?子曰:‘师也过,商也不及’。曰:‘然则

师愈与’?子曰:‘过犹不及’。“从这一记述来看,孔丘所谓过“不及“与过犹不

及“,是对颛孙师和卜商的实际行为的评断,这种评断所涉及的应是事实的中“,而非道德的

中庸“。换言之,孔丘所论之中“,主要在事实的范围之内,而非在价值的范围之内。在价

值的范围内,中庸只能成为主体的德性,并不能成为主体实际的行为标准。因为,在人们的社会

生活中,就个体的行为而言,很难实际地判定其是过“还是不及“。或者说,个体的行为,

很难遵循中“这种事实上的客观标准。因此,作为道德的中庸,其基本的意蕴只能是亚里士多

德所说的应该“。孔丘曾经说过:君子之于天下也,无適也,无莫也,义之与比“。④朱熹

在他的论语集注中注释適“莫“二字时说:適,丁历反,专主也。春秋传曰‘吾

谁適从’,是也。莫,不肯也。比,必二反,从也。谢氏曰:‘適,可也。莫,不可也。无可无

不可,苟无道以主之,不几于猖狂自恣乎?此老佛之学,所以自谓心无所住而能应变,而卒得罪

于圣人也。圣人之学不然,于无可无不可之间,有义存焉。然则君子之心,果有所倚乎?’“杨

伯峻先生根据朱熹的理解,用现代语言把孔丘的这段话表述为:君子对于天下的事情,没规定

要怎样干,也没规定不要怎样干,只要怎样干合理恰当,便怎样干“。⑤杨先生的这种表述,颇

合孔丘本意。合理恰当“便干,当是其自以为应该“才干。可以说孔丘所说的君子之于天

下也,无適也,无莫也,义之与比“,是对其中庸“意蕴最具体的表述。孔丘提倡无適“

无莫“,义之与比“,不仅表明他提倡中庸,也表明他把中庸理解为一种生活行为中的应

该“。

在应该“意义上的中庸“,表明人们在社会生活中,对自身行为的一种自觉自愿的选择。

这样的中庸“是一种原则性的行为动机和取向。但是,在社会中生活的个体,其生活的主客观

条件都是存在差异的。因此,作为个体行为动机的应该“并不是完全同一的。应该“不可能

是一个客观的尺度,而只能由人们自己来判定。亚里士多德论及应该“的差别时,曾区别对象

的应该。时间的应该与方式的应该。在早期的儒家的著作中,也有以权“释中“的记述。

孟子•尽心上中说:子莫执中。执中为近之。执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼

道也,举一而废百也“。所谓执中无权,犹执一也“,即可以说是强调作为道德的中庸“,

并不是一种僵死的标准,而只是表明人们的一种行为取向。这种行为取向的表现形式因人而异,

应当是多样的,而不宜绝对化。孟子•离娄下所说的汤执中,立贤无方“,即强调汤执

中“,使自己选拔人才不拘泥于某种形式和原则。这里所说的执中“,也当是指汤遵循了中

庸“这一准则,在自己的行为中坚持了应该“这一取向。

由此可见,早期儒家提倡的中庸,的确是道德层面上的中庸。把中庸理解为人们社会生活中的

行为取向,使中庸成为一种主观的道德动机,这使得早期儒家十分看重生活行为中的道德自觉,

强调道德自觉对于培养人的道德品质,提高人的道德境界的特殊功用。孔丘把仁“看做一种最

高的道德,主张人们在生活中志于道,据于德,依于仁,游于艺“。对于如何求仁“或说达

到仁“,孔丘说过:孝弟也者,其为仁之本与“;夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达

人。能近取譬,可谓仁之方也已“;博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣“。但是,为

仁“之本与为仁“之方,都需要人们的道德自觉,都决定于人们行为的价值取向。因此,孔

子又明确地肯定:我欲仁,斯仁至矣“。我欲仁“所表明的正是人们的一种道德动机或说行

为取向。这种动机和取向,实际上也即是人们在自己的生活和行为中对应该“的选择,或说对

中庸的践履。

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