关键字:韩愈儒学转型解构

安史之乱“是唐代盛极而衰的转折点。此前的天宝初年,整个社会是一片繁华兴旺。歌舞升平的景象,士人的心态也是昂扬和开阔的。而安禄山起兵的渔阳鼙鼓“,惊破了统治者的盛世酣梦,也送走了士人的和平心境。此后,在无休止的兵戈纷扰。政治动荡之中,整个社会心态从张扬转入内论文网敛。尤其是藩镇割据以后的政治多元化,更促使人们从求同走向求异,从师法转为师心,社会上的公共话语,也越来越变得私人化。同时,与士人们的迷惘和失落的情绪相适应,整个文化界弥漫着一种寻求刺激。求奇尚怪的气氛。人们敏感于超常的事物,社会上的灵怪之风大盛。而文人们亦以奇特风气相高,往往喜欢以不同寻常的风格来引起人们的注意。在这方面,以韩愈等人在元和年间提出的尚奇言论最为典型。如韩愈答刘正夫书:家中百物,皆赖而用也,然其所珍爱者,必非常物。夫君子之文,岂异于是乎!“皇甫湜答李生论诗书:夫意新则异于常,异于常则怪矣;词高则出于众,出于众则奇矣。虎豹之文,不得不炳于犬羊;鸾凤之音,不得不锵于鸟雀;金石之光,不得不炫于瓦石。“孙樵与王霖秀才书也说:鸾凤之音必倾听,雷霆之声必骇心。龙章虎皮是何等物,日月五星是何等象。储思必深,饬辞必高。道人之所不道,到人之所不到。趋怪走奇,中病归正。以之明道,则显而微;以之扬名,则久而传。“这些人对奇文的极力推崇,正是当时趋奇的社会风尚的反映。在这种思潮的影响下,中唐以后的文坛呈现出一种从未有过的光怪陆离的境界。王谠唐语林卷二说:元和以后,文笔学奇于韩愈,学涩于樊宗师,歌行则学流荡于张继,诗章则学矫激于孟郊,学浅切于白居易,学淫靡于元稹:俱名元和体。大抵天宝之风尚傥,大历之风尚浮,贞元之风尚荡,元和之风尚怪。“这正是对中唐以后文坛巨变的真实写照。而其中所说的浮。荡。涩。浅切。矫激等,从广义上来说都是一种独创的个性化的奇特风格。换句话说,尚奇,是中唐以后文学发展的基本倾向。

而中唐人对于奇特风格的追求与创造,是以一种对既定的传统艺术规则的破坏和解构“的姿态来进行的。这种解构“倾向的产生,既有非常深广的社会背景,也是艺术自身发展规律所决定的。从社会背景上说,安史之乱以后,唐帝国由极盛转入衰微,政治上的王纲解纽,军阀混战中中央政权的名存实亡,都促成了人们头脑中政治权威的轰毁。而人们对政治权威的藐视,在文化艺术上即表现为对现成秩序的冲击。从艺术发展自身的规律来讲,盛唐的文艺,在很多方面都达到传统的峰极。诗也好,文也好,都在扬弃六朝的发展成果的基础上形成了一种成熟而稳定的审美取向和艺术表现模式。老子云:反者道之动“,艺术要继续发展,必然要求打破现成的秩序。拆解既定的结构。

唐代中后期的解构“潮流,其先驱是两个在当时极具影响力的人物。一位是活跃于安史之乱前后的颜真卿,另一位就是安史之乱以后执文坛之牛耳的韩愈。前者是艺术解构的代表,后者是诗文解构的代表。关于颜真卿等人在艺术上对前人的解构,拟另撰文专谈。本文只谈韩愈的解构思想与创作倾向。

不论在中国文学史,还是思想史上,韩愈都是一个重要人物。苏轼曾经以两句话来评价他的贡献:文起八代之衰,道拯天下之溺“。前句话说的是他在文学史上的作用,后句话说的则是他在思想史上的地位。韩愈是中唐时期解构旧的文体。创立全新的文章话语和风格,并取得了实绩的关键人物,又是开辟了儒家的汉学向宋学转型的先驱。而这文学的解构和思想的解构,在韩愈那里是密合在一起的。在当时和后世,韩愈有一大批追蹑者,他们对韩愈的评价极高,且都是把韩愈的道“与文“亦即思想与文章的成就相提并论的。如皇甫湜说:抉经之心,执政之权。尚友作者,跂邪抵异。以扶孔子,存皇之极。茹古含今,无有端涯。鲸铿春丽,惊耀天下。栗密窈渺,章妥句适。精能之至,鬼入神出。姬氏以来,一人而已“(韩文公墓志铭,全唐文卷六八七),说韩愈的思想与文章都上追周孔,堪与圣人比肩。宋代的古文家们也这样评价韩愈,比如石介曾专门写过一篇尊韩,文中谓天下圣人是从伏羲氏开始,中经尧舜禹汤文武,到孔子,孔子为圣人之至“。而天下的贤人是从孟子开始,中经杨雄。王通等人一直到韩愈,吏部为贤人之至“。在他的眼中,韩愈的文“与道“,都与圣人经典一样为至高的典范,吾之道,孔子孟轲杨雄韩愈之道,吾之文,孔子孟轲杨雄韩愈之文也“。所有这些评价,虽然不无主观因素在内,但却可见韩愈在思想和文学上对后世影响之巨大和深远。

当然,韩愈虽是一位卓越的文学家和思想家,却不是一位卓越的理论家,因为他虽能在文学和思想上开一代之风,却不善于从理论上阐述自己的观点,不能直接给我们一个具有严密逻辑的理论体系。相反,他对自己思想的阐述显得驳杂。零碎,不同地方的观点时有矛盾,甚至同一文章的前后观点亦相龃龉,所以苏轼说他:其论至于理而不精,支离荡迤,往往自叛其说而不知“(韩愈论,苏轼集卷四三)。而这一点,恐怕也是古代多数作家的共同弱点。故我们阐释韩愈,需要剥开芜蔓,取其内核。只有这样,才能真正认识到这位文化巨人的思想及其价值。

韩愈的儒学思想和文道合一的理论

韩愈在思想上属于典型的儒家。在当时统治者佞佛的潮流中,他为了捍卫儒家的正统地位,攮斥佛老,几乎丢了身家性命,但仍然虽灭死万万无恨“(与孟尚书书)。在对古文的倡导中,他曾一再强调自己的本旨并非单纯的倡文,而是志于道“:学古道则欲兼通其辞,通其辞者,本志乎古道者也。“(题哀辞后);愈之所志于古者,不唯其辞之好,好其道焉耳“(答李秀才书);君子居其位,则思死其官;未得位,则思修其辞以明其道。我将以明道也,非以为直而加人也。“(争臣论)韩愈所谓的道,指什么呢?他说:吾所谓道也,非尔所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文。武。周公,文。武。周公传之孔子,孔子传之孟轲;轲之死不得其传也。“(原道)足见韩愈的道指的是儒家之道。他是以儒家思想的复兴者来自命的:寻堕绪之茫茫,独劳搜而远绍,障百川而东之,挽狂澜于既倒,先生之于儒,可谓有劳矣“(进学解)。韩愈是儒家道统说的提倡者,他把自己看作是绍续儒统的人。在这里,最值得注意的是他对自己宗祧对象的论述:

孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉。荀与杨,择焉而不精,语焉而不详。(原道)

这就是说,他认为孟子是他之前最后一位正统儒家的代表,孟子之后的荀子。扬雄之辈,则乖离了正统。故韩愈直宗孟子,并自比孟子,立志承续早已失掉了的圣人之道。他说:孟子云:今天下不之杨则之墨,杨墨交乱,而圣贤之道不明“;而他所处的时代,是释老之言过于杨墨“。韩愈之贤不及孟子,孟子不能救之于未亡之前,而韩愈乃欲全之于已坏之后。在儒家道统中独许孟子,这是韩愈在许多地方都表达过的意思:吾读孟轲书,然后知孟子之道尊。圣人之道易行,王易王,霸易霸也。以为孔子之徒殁,尊圣人者,孟氏而已。晚得杨雄书,益尊信孟氏,因雄书而孟氏益尊“;孟氏,醇乎醇者也。荀与杨,大醇而小疵“(读荀)。自孔子殁,群弟子莫不有书,独孟轲氏之传得其宗,故吾少而乐观焉“(送王秀才序)。

韩愈之所以独推孟子之学,与孟子的思想体系为精致的心性之学有密切联系。孟子的儒学理论,以先验的心性为本体,以道德修养的自我完满为旨归。在战国时期,他以内向的路线重铸儒学,与荀子的外向路线形成鲜明的对照。而正是孟子的心性之学奠定了中国心学的基础,它不但对后来的儒者,而且对于佛学都有重大影响。可以说,如果没有孟子,也就不会有后来道安的佛性论,更不会有禅宗等大乘佛学的兴起。但两汉以来的儒家内部,只重视经典文本的章句训诂,以对经典的外在阐释为唯一要务,丢掉了孟学这一宝贵资源。魏晋以来,儒学更是在佛老的冲击下走向式微。迨至唐代,在三教争雄的局面中,儒学处于最弱的劣势,其原因,就是因为它一直停留在汉代的经学水平上,颜师古。孔颖达等人所修的五经义疏一直被奉为儒家的圭臬,便是明证。事实证明,儒学若不在内容上革故鼎新,则会被威势显赫的佛禅挤出历史舞台,成为绝学。这就是唐代儒者所面临的严重局面。而复兴儒学的关键,必须在原始经典中找到具有现实性和生命力的资源作为号召。这,便是韩愈为什么提出儒家道统。并在道统中独宗孟子的原因。一句话,他要以孟子的心学为起点来重铸儒学,以抗衡在当时士人心中极有市场的佛学心学。再从当时儒者的心态来看,安史之乱以后,国势的急转直下,亦使他们的思想由开放转入内敛,由兼济变为独善,由寻求外在的事功转而追求内部的涵养,这又是中唐以后儒学转型的社会心理背景。而儒学的这种转型,就是首先从韩愈的道统论和宗孟论中透露出来的。孟子在儒学宗统中正式被尊为亚圣,始于宋儒;而宋儒的尊孟思想,则来自韩愈①。

当然,韩愈对于儒学转型的贡献,决不止于透露消息,他做了具有实质性和开创性的思想引导,这集中表现在他对孟子的思想核心的阐发上。我们注意到,韩愈于儒学首重仁义“二字:平生企仁义,所学唯周孔“(赴江陵途中作);仁义存乎内,彼圣贤者能推而广之“(答陈生书);行乎仁义之途,游乎诗书之源,无迷其途,无失其源“(进学解);必出入于仁义,其富若生蓄万物,必具海涵地负,放恣纵横,无所统记,然后不烦绳削而自合也“(南阳樊绍述墓志铭)。如此等等,都是这类说法。而仁“与义“,正是孟子的理论体系中带有本体性的核心范畴。孟子七章中曾屡次强调过它,如王何必言利?亦有仁义而已矣“(梁惠王下);舜明乎庶物,察乎人伦,由仁义行,非行仁义也“(离娄下);问曰:‘士何事?孟子曰:‘尚志。曰:‘何谓尚志?曰:‘仁义而已矣。居仁由义,大人之事备矣“(尽心下),如此等等,说明孟子的哲学正是以仁义“为核心的。而韩愈在这一点上与孟子完全一致,他在原道一文中曾经强调地说:吾所谓道德者,合仁与义言之也,天下之公言也;老子所谓道德者,去仁与义言之也,一己之言也“(原道)。清人钱大昕对韩愈在此处的论旨有一段深入的阐发:

老氏云:失道而后德,失德而后仁,失仁而后义“。又云:大道废,有仁义“__所谓去仁与义言之也“;孟子曰:尧舜之道,孝悌而已矣。仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也。道在迩而求诸远,事在易而求诸难。人人亲其亲。长其长而天下平“__所谓合仁与义言之也“。退之原道一篇,与孟子言仁与义同功。(十驾斋养新录卷十六原道“条)

这里,钱大昕在阐释韩愈的论旨时特别点出他与孟子的仁义“说的联系,是对孟韩思想之相通深有会心的。而在孟子看来,仁“与义“的本体为心性,它们作为人们的先验的善良本性,原本即存在于人心的内部,是无待于外的。人们学道的目的,不过是反求诸己“,在自己的内心发现本已有之的仁义之性而已。这用孟子的话说,即反身而诚,乐莫大焉“;君子深造之以道,欲其自得之也“(离娄下)。在孟子那里,儒学的最高目标并非建立外在的事功,而是内在仁义道德的修养。一个人如果在内心树立了仁义,虽无待外化,而必然外化为仁行义举。故孟子反对把学道的目标定在外部,而主张定在内心道德的自我完成。而这也就是转型之后的宋学所专门致力的内圣“的基本倾向。韩愈对内在仁义的强调,正反映这一转型的开端。与孟子一样,韩愈特别强调仁义之道德的无待于外“的特点:博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外谓之德“(原道)。如果说,这种思想在韩愈那里还稍嫌简略的话,那么它到了韩愈的门人李翱那里,就颇具系统了。李翱的复性书,是在韩愈的直接启示下写出来的,它阐扬孟子的先验心性说,又从作为论敌的佛教禅宗那里借用了某些思路,从而明确显示了道学的理论面目。

正是出于这种以内在的道德为本的思想,故韩愈谈作家写作的条件,也就特别强调主观心性的修养。他说:

夫所谓文,必有诸其中,是故君子慎其实。实之美恶,其发也不掩。本深而末茂,气大而声宏,行峻而言厉,心醇而气和。昭淅者无疑,优游者有余。体不备不可以成人,辞不足不可以成文。(答尉迟生书)

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