关于基督教在中国的传播,无论是就思想层面。体制层面。还是受众层面而言,教理的讲授与理解都是根本的前提。从而这一传播过程,实际上就是基督教在异质语境中所必然经历的诠释活动。在这样的意义上,任何一种教理的讲授和理解“都不可能与被讲授和理解的教理“完全重合。因此只要承认基督教的传播是一种特定语境中的论文网诠释活动,本地化“就当属题中之意。

但是我们实际运用的本地化“概念,又并不是如此单纯,其中始终存在着两种显而易见的动因,即:传播者的宣教策略以及受化者的身份危机。当本地化“不仅是事实的描述。而含有较为积极的价值选择时,它首先成为了一个操作性的命题,乃至立即衍生出一种运动“。人们显然是希望通过基督教的本地化“,使其在汉语语境中获得合法性依据,并且使中国人“与基督徒“之间的身份张力得以解决。

值得关注的是:本地化“既可能转变。再造原有的文化“,也可能被原有的文化所消解。如果考虑到这种双重的可能性,我们或许应当追究这样两类问题:第一,基督教在中国的本地化“诠释。特别是实际的接受,是否反映了本地化“可能包含的理想形态?其本地化“的历史与现状,能否使基督教在汉语语境中获得合法性身份?第二,既然并不存在什么回归原始本意“的可能,那么基督教对当代中国人的针对性意义何在?是否可以通过着力诠释基督教思想中的普遍价值,而为本地化“赋予新的涵义?

一。汉语语境中的本地化“理想及其现实

天主教学者对本地化“及其相关概念进行过相当细致的辨析和归纳。其中较近的著作如钟鸣旦(NicholasStandaert)本地化:谈福音与文化(1993),柯毅霖(GianniCriveller)晚明基督论(1999)和吴智勋主编的神思第47辑教会本地化(2000)。通过这些学者的讨论,本地化“得到了越来越清晰的限定,然而在具体的汉语语境中,还需要进一步区分这一概念的理想界说与其实际意指,并且进一步发掘从适应化“。本地化“到处境化“的可能延伸。

适应化“(accommodation或adaptation)被认为始于范礼安(AlessandroValignano)和利玛窦的(MatteoRicci)传教策略。按照钟鸣旦的归纳,这一传教策略包括四步:适应之道“是指学习中文。入境随俗。儒服儒冠等等;向社会名流传福音“是要通过研读孔孟经书,打入官场与儒生之间;引进西方科技“,意在激发饱学之士的兴趣“;而包容之心“,则表达了传教者对中国文化及其价值系统的开放态度。因此质而言之,这四步的主旨无非都是对受众及其语境的适应“而已。

然而从受众的方面看,适应“所激发“出来的接受方式,并不是相应地适应“对方,却是欣然接受对方的适应“。比如钟鸣旦提及徐光启。李之藻的道德诠释。杨廷筠的补儒易佛和驱魔辟邪“式的民间诠释等三种接受之道;道德诠释与民间诠释自不待言,即使杨廷筠根据拉丁文直接音译那些言亦不能尽解。喻亦不能近似“的超性之理“,也只是想证明佛家之说的番非真番,译非真译“,以便取而代之。所以他所谓的回归原始本意“,实际上亦是使基督教成为对儒家的有利贡献“。至于杨廷筠关于性教“。书教“和恩教“的解说,同样会追溯到尧。舜。周。孔的历史启示,以证明基督教以及西儒“可以恢复……儒家正统“并且将隐藏在原始儒家中的部分完全启示出来“。当然,中国知识群体中的早期基督徒从惩愚儆惰“等角度读解基督教,或许只是要通过最平易的方式为基督教的存在一辩;而问题在于他们的辩词确实标志了汉语基督教的一个基本解释维度,乃至也在相当程度上规定了适应化“的实际内容。

适应“本来并非不可能由同致异“,并非不可能由同处入,从异处出“。关于这一点,赵紫宸曾经就基督教传入欧洲时借助希腊哲学。佛教传入中国时借助老庄思想进行过比较。其中佛教的策略,几与基督教的适应化“无异。比如托譬老庄。吸引士大夫。利用皇帝和官府,有知识的,……以知识为进阶而引导之;没有知识的,……以经像雕镌。因果报应。法器道场等等邀引之“。然而为什么基督教未能像佛教一样由同致异“?赵紫宸试图以所处时代的不同作答,并且认为宗教总须自己去求“而基督教是西国人来传……中国人不曾去求“等等。其实这样的比较并不一定恰当。西方人在中世纪前期所经历的,既是欧洲的基督教化,也是基督教的欧洲化;基督教同犹太教的真正分离,应当说是与这一过程同步的。汉地佛教之于印度佛教的关系则与此相似:它没有像东南亚地区那样经由佛教而印度化“,却产生了自己的经典。教理以及全然中国化的禅宗。蕴含在这里的已不是适应化“的策略问题,而是诠释活动所必然导致的本地化“。

在钟鸣旦的论述中,本地化“(inculturation)首先是与涵化“(acculturation)相对应:前者在于本有文化将另一文化中的某些新元素吸收为己有“,形成两种文化的整合,例如佛教之于中国“以及初世纪时的欧洲教会“;后者则是外来影响改变原有的文化,造成文化的疏离或割让“,除去印度文化对东南亚的影响之外,又如非洲因基督宗教而西方化“。同时,本地化“又与适应化“不同:前者是深植于自己文化内的人,……在自己文化的基础上,以另一种形式诠释信仰“;后者只是外籍传道人员的工作“,其根本作用是为本地化“提供准备,促成本地化“的诠释和表达“。这一区分为本地化“描摹了一种相当理想的境界,而且可以在道成肉身“。使徒行传中的接纳外邦人“。以及新约并非用耶稣的母语写成等事实中得到支持。但是与这种理想境界相伴的,始终有一种现实上的尴尬。

相对而言,明清之际的基督教本地化“并非出于自觉,而多半只是适应化“传教策略的自然延续,或者是在强大的儒学传统面前的权宜之计。民国初期的中国教会,则是主要由于非基督教运动“的刺激才自觉地树起了本地化“的大旗;天主教的中国化“措施,也同五四运动所凸显的民族意识有关。因此无论其自觉与否,这两种本地化“都含有一定的防卫性反应。民国以后的非基督教运动“已经不是什么礼仪之争,不是圣朝破邪“式的道德责难,而是日益进深为反对帝国主义“。收回主权“的政治批判;这使基督教方面的一切反应都不能不具有更强烈的防卫性,从而本地化“理想与其现实结果之间的尴尬也愈发明显。这一点,可以从20-30年代的神学讨论中得到相当典型的说明。

比如为了消除洋教的丑号“,论证基督教与中国文化的共同点仍然是当时最普遍的神学话题。中国传统文化通常被认为是一片伦理沃厚的土地“,而基督教则是最优良的伦理的种子“;因此中国人在接受基督教的过程中,始终倾向于借助自身的伦理资源解释基督教,此种倾向至民国亦绵延不绝。1925年青年进步先后发表的三篇文章:王治心中国本色教会的讨论,谢扶雅基督教新思潮与中国民族根本思想,以及范皕海中国古代圣贤的内修工夫与上帝之关系,堪称其中的代表之作。他们对现代基督教的一种基本判断,都指向了伦常日用“或者伦理的实行主义“,甚至直言基督教已较多地入于伦理化“。入于现代社会化“,处处以服务为主要,以实证为前提“,信仰“也就是服务“,祈祷“意味着实行“;既这样伦理化,免不掉必要与儒教携手“。乃至当刘廷芳开始反省基督教在中国到底是传什么“的时候,他不能不承认大多数的福音解说还出不了中国旧礼教的伦理范围以外“,不能不承认基督教信仰中的原罪仍然是依中国旧伦理来断定“,从而‘罪人’便成为自谦的称呼,如同‘鄙人’一样“。

为了回应对于基督教的政治批判,如何跟进自己的时代也曾经主宰了当时的神学讨论。吴雷川一篇短文的开头,竟是中华民族复兴!中华民族复兴!!中华民族复兴!!!“并且在次年出版的基督教与中国文化一书附记“了全文。就连于斌担任南京主教的就职演说,也没有忘记谈起民族复兴和国家建设“。一俟进入正题,吴雷川立论的根基是在于学习耶稣的为人榜样“;尽管他认为耶稣专和平民接近“,不同于孔孟的贵族式垂范,但是细读他为着民族复兴所描述的领袖人才“,又何尝不是守死善道“。修养人格“的儒者?于斌侧重的要点,无非是以宗教宣传促成道德建设“;与其他耶儒之辨的不同,只是他在宗教的。抑或道德的说教中夹杂了诸多现代中国所特有的政治套话。

出于各种原因与中国文化求同的本地化“探索,在道德的进路上也许过于畅通,以至除此之外实在少有斩获。偶尔有先觉者意识到基督教在中国……富于实行的表示,而缺乏精密的说理“,其研究中华民族宗教经验的七个基本问题“自1926年提出后就几成绝响。另外一些学理上的探索,则可能由于求同“心切而多少显得牵强。比如吴雷川居然从中庸天命之谓性“联想到创世记中的上帝造人。上帝将生气吹在他的鼻孔里,他就成了有灵的活人“,似乎也隐约连结着气以成形,而理亦赋焉“。其实朱熹之注不仅强调命犹令也“,而且重在性即理也“,因此才可以率性之谓道,修道之谓教“。这种道“的关键在于已而不知其然“,在于无为而无不为“的万物自化“之理(老子道德经37章);从而与之相通的性“并非灵性“(spirituality),却是诚者自诚,……道者自道“而已(中庸)。

通过学理的分析找到基督教与中国经验的连接点,或许可以在赵紫宸那里看到一篇真正有分量的文章,即他发表于1927年的基督教与中国文化。其中不仅比较了天人合一“与基督教人格之神的异同,不仅从伦理和艺术之两端发掘基督教对中国文化的可能贡献,而且还特别分析了中国人的神秘经验。但是到1930年代以后,赵紫宸的学理探讨和乐观态度似乎都有所改变。比如发表于1932年的基督教与中国的心理建设一文,主张以宗教匡正内在的惟其私“和外在的作乱的学说“。发表于1935年的中国民族与基督教,则检讨自己少年时只重意气,……宗教的热忱有余,而历史的眼光。科学的态度则完全无有“;人法地。地法天。天法道。道法自然“式的天人合一之境,此时被解释为爱命甚于爱物,爱物甚于爱人,爱人甚于爱国“的唯物主义“;儒释道三家的相对没落,以及立等耶稣再来的那种光景“,也被归纳为基督教在……无宗教与滥宗教之间“的艰难处境。

与类似的情绪相互呼应的,是一些比较激进的本地化“信仰带有了较多的政治色彩,前文所及的吴雷川之民族复兴“或可视为一例;以至在奥地利学者雷立柏(LeopoldLeeb)看来:吴雷川所描述的基督教完全是社会化的。哲理化的。伦理化的。行动化的。儒化的。人化的“,他想救国与救中国文化,而这个‘救国’的使命似乎压抑了其他的神学含义“。天主教方面的陆徵祥则提供了另一个特殊的例子:自袁世凯的时代起,他就曾多次出任外交总长等职,20年代辞官赴比利时的一间修院隐修,30年代以后又担任了神父。但是即使身在修院,他仍然不忘国家“,并且以徐光启的力学救国“为证,论说务天国者,亦不忽人力“,信教与爱国,不相违而实相辅“,借以指示我华公教信众,……纠正教外人士对我公教之误会“。

同时,本地化“的艰难也刺激出某种与求同“相反的思路,比如徐宝谦便坦言:孔教……是人本主义的,佛教本是无神的,道教则推崇自然,可见作为中国思想背景的三教,绝少与基督教接近调和的可能。“吴经熊则倾向于用基督教的观念重新解释华夏文明。在他那里,本地化“并不是基督教与中国传统求同或者存异的问题,而是要在基督的怀抱中“了解其超越东。西,超越时代“的性质,是要像奥古斯丁和托马斯·阿奎那对古希腊哲学所做的那样,为古代东方与现代西方的哲学家……‘施洗’“。可惜的是,徐宝谦要用基督教来奠定新中国信仰的基础“,又要为中日事件“寻找一种足以代替战争而能根本地解决国际纠纷的方案“,这在当时的特定背景下显然绝难被接受。吴经熊相信真正的东方牢牢隐藏在基督教传统的怀抱“,因为除去信理神学“(dogmatictheology),基督教还有神秘神学“(mysticaltheology)的丰富思想,而东方的自然神秘主义和泛神论神秘主义就在其中。这大约是对赵紫宸中国人的神秘经验“之回应,也可以说是在以儒释耶“的本地化“传统中第一次提出了截然相反的以耶释儒“模式。但是相对于本色教会“的一片呼声和剧烈的社会变革,这种文人之论可能注定会被吞没。

本地化“在学理方面难以获得实质性的成果,似乎只能被逼向形式方面的种种设计和改革。所以尽管在赵紫宸看来基督教……与吾国的风尚习俗如何发生关系,实为肤浅的问题“,尽管他从一开始就对勉强戴上儒冠。穿上道袍。蹈上僧鞋“的本地化“不以为然,批评那只是大家打口号,……找出些儒冠方巾之类的东西来“,关于婚丧嫁娶。节日礼仪等问题的讨论还是大量出现了。乃至如何利用固有的民情风俗“,在相当大的程度上被视为本色教会第一要紧的问题“。曾经在赵紫宸基督教与中国文化一文中遭到批评的肤浅“,在1944年宋诚之的一篇同名文章中却从孝道“和纪念祖先“直接过渡为基督徒祀祖“的11条具体之建议“。而针对宋诚之的反驳文章,则不过是要转移风气“。改良生活“。或者设立老人院“等等。

如上所述的本地化“过程,虽然几度曲折。偶有旁骛,从总体上看仍然是对于外来批判的被动反应。因此无论教会人士还是一般信众,能以任何方式的本地化“寻求更多的认同感,都不失为缓解洋教丑号“的一种良策。一旦本地化“得以成立,批判基督教似乎也就成了对批判者自身的批判。方豪论中西文化传统一文所附的答客问,将这一以己之矛“的逻辑推演至极:

问:天主教既与儒教合辙,则行孔子之道足矣,何必更益以天主教?

曰:……孔子著书垂训,岂欲人尊拜己哉?欲人遵厥说,而力行之耳。……尊奉天主,正践孔子之言,守孔子之训也。乃猥云:儒说已足,不待天主教,非特天主之罪人,实孔子之罪人也!……为此说者,非惟不知天主,亦不知孔子者也。

然答客问实在只是强作辨词,不足与道。这样的辨词既不能使基督教在一个异质的语境中真正立身,也无助于解决本地化“的理想与现实之矛盾。

实际上,本地化“的概念还潜存着一个更带普遍性的问题,即:对于任何一种语境而言,基督教可能都必然是异质“的。无论汉语语境中的本地化“还是中世纪欧洲的俗语化“(vernacularization),作为以信仰为对象的特殊诠释活动,都必须持守其中的异质性张力。关于这一点,钟鸣旦曾多次提到一种相当精彩的看法,即:基督教对任何文化……都是挑战性的。干扰而陌生的“,必须与原有的文化或环境造成一种分裂“;而事实上西方人对基督教的感觉太自然了“,不再感到震惊和伤害“,基督教与西方文化逐渐被认同为一“,因此这或许可说是一个悲剧“。其悲剧的核心,正在于认同“遮蔽了异质性“的挑战。本地化“的理想所要面对的,往往就是这种现实的悲剧命运。也正是在这样的意义上,甘易逢神父才认为若中国礼仪之争带来不同后果,那么基督宗教可能成了帝皇儒家思想的支流,失却了原本的身份“。

二。汉语语境中的处境化“诠释及其问题

如果将基督教的信仰及其传播置于解释学的构架,那么教会不仅是一个信仰的群体“(communityoffaith),而且首先是一个话语的群体“(communityofdiscourse)。话语“当然不会意味着自说自话“,而是要带着信仰的异质性张力,在现实的语境中表达出自身价值的针对性意义。因此无论本地化“的得失如何,基督教都必须进入中国人的现实经验。这既是处境化“的机缘和根据,也是基督教在汉语语境中所要面对的另一困难。

按照天主教学者费洛伦查的观点:恰当的神学方法总是接受不同的资源和标准,……它并不仅仅是让当代的问题符合传统的答案或象征,相反,神学的方法是要判断传统由何而成,是要判断传统之中的范式何在。神学方法要反应……传统的以及我们自身的处境,要考虑不断在多元的声音中得以表达的群体实践和经验,从而才能成为真正的天主教神学。“

所谓传统的答案或象征“。传统中的范式“等等,其实就是一种典型的本地化“诠释结构(interpretiveframework)_无论它是中国的还是西方的。恰当的神学方法“并非受制于这一诠释结构,却是要判断它由何而成“;我们自身的处境“和不同的经验“,则应当是神学的直接对象。由此理解真正的天主教神学“,至少会为本地化“的讨论带来两层提示:第一,信仰本身应当能够超越被给定的文化载体;第二,本地化“倘若摆脱本文化化“的诠释惯性,或许可以通过处境化“的具体经验延伸自己的理想。

柯毅霖在考辨本地化“一词的时候,明确提出境际化(inter-culturality)更能描绘本地化的动力“。境际化“,通常可译为跨文化性“。它所强调的已经不是传播者或接受者当中的任何一方,却是同一的福音“。从跨文化性“界说本地化的动力“,实际上是将基督教信仰的传播视为一种普遍的理解活动,而不仅仅是西方向东方的文化移植。因此这样的本地化“之要点,首先在于信仰与生存价值的关联,却并非信仰与文化载体的关联。处境化“(contextualization)之为谓,可能更多地包含了这样的潜台词。基督教在汉语语境中逐步凸显的三种诠释结构,也暗示着本地化“向处境化“的延伸,即:唐代景教的以佛老释耶“,明清以降的以儒释耶“,以及主要体现于文革“之后的以生存经验释耶“之趋势。相对而言,前两种诠释结构较多传统的本地化“色彩,后一种则大体上是处境化“的_虽然我们可以从下文中发现:这种处境化“在信仰实践中的执著点,还并不是对存在本身的关注(existentialconcern),而是比较具体的现实经验。

类似的看法在当代的汉语天主教学者那里也有所表达。吴智勋就曾引述房志荣。张春申等人的相关见解,进而认为本土神学“不是向文化投降“,因为教会与神学的超越性及内在性……不属于任何特殊的文化“;同时他也指出本土神学必须解答现实环境中人的切身问题“。

然而尽管处境化“更加注重活着的文化“,而较少借助已经凝固在传统之中的诠释符号,它所带来的机缘却未必能使其摆脱本地化“的尴尬,未必能改变国人信仰中的传统模式。就连从根本上支撑处境化诠释“的生存经验“本身,也可能被这种活着的文化“瓦解为求同“。务实“的碎片。

比如上述本土神学“的原则“当然很好,不过,如果只是一般地根据自由。公义。爱主爱人。喜乐。平安“等等福音启示“去辨别本土化的正确性“,似乎又会回到以何种诠释结构界定这些福音启示“的问题;如果仍然用不抽烟。不喝酒。不再殴打妻子“或者抵御消费主义。物质主义“等等彰显福音启示“,那么又与世俗的人伦道德何异?从一定意义上说,基督教在汉语语境中的这一类处境化“结果,已经在近20年基督教的迅速发展中演化为新的问题。

一般而言,基督教的伦理作用及其对社会结构性空缺的弥补,可能是它在中国大陆得到迅速传播的主要原因,也是其处境化“诠释的核心内容。

基督教的伦理作用,实际上自有明以来便是本地化“诠释的主要关注点,但是由于信仰伦理与世俗伦理的意义从来没有得到有效的区分,汉语语境中的基督教伦理基本上是与儒家道德合一的。在1980年代以来基督教再度迅速传播的背景下,对于基督教伦理的世俗化理解又得到了教俗两界的共同肯定。教外研究者提供的一些善意的调查报告常常会着重说明:基督教信仰的传播对于改善当地社会秩序。提高大众的道德水准等,起到了良好的促进作用。教会内部也以佛教的利乐有情“。道教的两世吉庆“相应,提出荣神益人“的口号,并表彰修桥铺路。植树造林中的基督徒积极分子和五好家庭“等等。这些进展当然可以标志着基督教已经更多地为中国社会所接纳,但是如果将其纳入本地化“_处境化“的链条,也可以看出汉语语境中的基督教在神学理念上并没有发生多少变化。

另一方面,1980年代以来的基督教复兴(也包括其他宗教的复兴)不仅与中国实行的开放政策有关,也是原有社会组织结构发生裂变的结果。应当说,维系着原有秩序的两个支撑点分别是宗法人伦系统和意识形态系统。前者在1949年以后。特别是经过文化大GM“,基本上荡然无存;而后者又在文革“的反弹下遭到了严重的质疑。近20年中国经济的飞跃,并没有为新的社会组织结构提供足够的精神依托,反而蕴涵着一种可能的危险,即:追随全球化“的趋势,将社会组织的协调和精神信念的平衡全部交托给经济杠杆“和市场规律“。这只能使原有的宗法人伦系统和意识形态系统受到更深刻的动摇,甚至使原有的社会组织结构在相当程度上失效。基督教及其他宗教由此得到了极大的发展空间,乃至在一定的社会群体中成为替代性或者弥补性的因素。

比如在北京郊区某村,包括村长和党支部在内的全体村民,已经全部受洗入教;村中的教堂实际上是最主要的文化场所和最高权力机构,大小事务均要有神职人员的参与才能决定。基督教在这里已经不是什么外来的信仰,却形成了一套新的宗法关系,并且基本上代行(或者至少是参与)着世俗秩序的职能。在活着的文化“之意义上,这不能说不是一种完全的处境化“;但是就生存经验“而言,它可能不需要任何超出伦常日用“的教理诠释,可能与基督教的深层价值全然无关。

这一状况并非仅限于农村教会或者低文化群体,即使是受过良好教育的新一代基督徒,相似的处境化“理解也并不少见。比如北京市内某家庭聚会点,其负责人为留学回国人员,成员全部是具有较高学历的青年人,包括在校大学生。但是据这些成员自述,他们之所以被聚会所吸引,主要是体验到一种重新找到组织“的感觉。如果考虑到中国社会组织结构的两种主要依托,考虑到这两种依托在文革“特别是市场经济“之后的严重失效,就比较容易理解他们重新找到组织“的感觉。在相对处于边缘“状态。未能成功进入主流社会“的人群中,这样的例子更是屡见不鲜。

基督教信仰在现实处境中有助于伦理规范和社会秩序,有助于调节人们的心理或者精神失衡,这当然不是坏事。事实上,这恐怕也是各种世俗权力能够接纳基督教的实际原因。但是问题在于:如果基督教自身也将此认同为自己的主要功能,以为填补了社会的结构性空缺“就可以替代它对于生活的深度理解“,那么它仍然难逃结果否定前提“的命运,仍然不会在根本观念上导致结构性的影响。

因此具体到活着的“汉语语境,基督教一方面已经在更大程度上进入了社会组织系统,另一方面也受到处境化“诠释的极大制约。所谓制约,首先还不在于世俗信仰中常见的功利诉求,而是更突出地反映在诠释结构对基督教信仰所构成的意义障碍。与本地化“在汉语语境中的实际通道相应,这一障碍同样体现着某种趋同“的惯性。只不过主要不再是对中国传统道德的趋同,而是对意识形态方式的趋同,或者对民间信仰方式的趋同。

与意识形态方式的趋同,是指现行的某些宣教。团契等途径与文革“传统具有太多的相似性。如果说文革“曾经使某种意识形态宗教化“,那么宗教也并非不可能被意识形态化“。重要的是:意识形态化“并不仅仅是依附于某种意识形态,而且完全可能是代行意识形态的功能,完全可能在对立于主流意识形态的同时因袭意识形态的某些性质。关于这一点,汉语语境所能提供的教训尤其深刻。

1970年代,一些欧洲学者的毛泽东研究“曾对基督教与中国的意识形态作过极端理想化的误读“。比如法国学者GuyLardreau和ChristianJambert就对早期基督教和毛泽东的教导进行了平行比较,认为二者存在着许多相同之处:

第一,基督教的让死人埋葬死人“可以比之于毛泽东的破坏旧道德,建设新道德“,二者均有要求摆脱家庭束缚的意味“。

第二,他们认为基督教与毛泽东都是在追求一种彻底的变革,所以基督教要求一心向善(single-mindedpurity),毛要求斗私“(torejecttheheartoftheworld)。

第三,毛泽东和基督教都期待着新的律法。新的世界。在他们看来,文革“并不是通常的意识形态GM。法国大GM和俄国的十月GM“,都是用一套新的意识形态取代旧的意识形态,而压迫并没有消灭。还会在新的形式下重新出现;文革“所指向的却是新的价值和新型的人。因此毛泽东的继续GM“理论(ongoingcriticize)最受称赞。

第四,他们认为基督教的修道制度在毛泽东的教导中体现为对完美的追求:一个人做一件好事不难,难的是一辈子做好事。不做坏事。“

还有学者将毛泽东称为中国的圣人(sage)“:毛泽东当然可以被视为无神论者或者泛神论者,但是应当在他写作的语境中去理解他。……像一位新的摩西,毛带领人民挣脱了专制主义。帝国主义。封建主义和资本主义的枷锁。在长征的英雄年代,就像走向应许之地一样,就像上帝。人与自然的恰当伦理关系是在荒野中出现于十诫,中国人是在红军漫长。流血的征途中觉醒,并走向人与领袖的社会主义伦理关系_这位领袖从而被视为神圣,有如上帝。“

亲身经历过文革“的人当然很难接受如上的比较,但是当青年人通过聚会感到重新找到了组织“的时候,当他们在一种相对纯净的气氛中分享他人的经验。检点自己的行为的时候,当这种新人“的感觉填平了主流“与边缘“的世俗鸿沟。甚至多少显示出优越的时候,我们不能不承认文革“情结中的强大的思维惯性。

基督教以这样的方式填补中国社会的结构性空缺,似乎已经为它展示出诱人的前景。比如,它可能在普通民众的潜意识中唤醒平民GM“的政治记忆,从而比单纯的道德功能更容易引起青年人的兴趣;它可能为市场经济的物质尺度增添一个精神的标准,乃至化解新的不公平分配所带来的压力。

但是从思想层面上看,这种经过处境化“诠释的基督教必须面对两种意识形态化“的危险,即莱因霍尔德·尼布尔(ReinholdNiebuhr)所批判的两种自义说“(self-righteousness):将基督教道德的超验理想变成历史进程的内在可能性“,或者寄希望于出现某种历史的奇迹而最终建立一种理想的社会秩序“。在当代中国的多元语境中,这两种危险是同时并存的。

从教会群体的角度考虑,上述前景也未必能够长久,未必能获得普遍的功效。至少对于中国大陆的具体背景,这首先是因为作见证“与讲用“。告解“与思想汇报“。查经“与学毛选“。教会仪式与早请示。晚汇报“等等,太容易发生文革“式的联想。事实上我们已经在访谈中发现:在一定的社会群体热衷于这样的聚会活动之同时,更多的人正是由此而对基督教表示怀疑或者敬而远之;对文革“的反思最为深刻的中年知识分子,在这方面的反应可能尤为强烈。

基督教被意识形态化“的危险,还伴随着对于民间信仰方式的趋同。这一方面呼应着中国下层民众中深厚的灵恩“传统,表达了一些信众对体制性教会的不信任,另一方面也是没有灵恩“的多元社会所难以避免的一种反弹“。文革“对权威的消解。市场经济以来的众声喧哗“,进一步将中国推向一个诸神竞争的时代。以至相当一批宣教者和信仰者都希望借助灵恩“的力量重建卡里斯马“权威(charismaticpower)。

灵恩“直接关联着汉语语境中历史悠久的民间信仰传统,因此在形成新的社会组织结构。迅速扩展基层的信仰群体等方面,都不能不说是极为奏效。但是如果以此为通道,基督教在汉语语境中的传播仍然只能是暂时性的,而无从显示自己的价值命意,当然更无法从根本上解决自己的立身依据。徐光启和李之藻当年之所以将天堂“。地狱“的理论视为一条教导‘无知与懒惰之徒’的途径“,恐怕是与他们对民间信仰方式的警惕相关的。同时,与民间信仰方式趋同可能导致的另一种负面结果,也已经在以基督教为名的形形色色的信仰“中充分显露。

三。结语:非宗教的基督教诠释“及其进路

尽管基督教已然在中国人的宗教信仰中扮演着极其重要的角色,但是至少从非信仰者的角度看,它在汉语语境中的合法性身份始终没有得到真正的解决。上文所及的种种诠释结构,似乎也远未实现其中可能蕴藏的初衷。

近些年中国大陆的基督教领袖发出了神学建设“的呼吁,这或许会导引出新的诠释范式。不过以目前的条件而论,教会内的神学建设似乎很难摆脱两种久已有之的困扰,即:或者由适应“而忽略基督教与处境“之间的张力;或者因自守而丧失信仰对于处境“的针对性。因此汉语语境所能为基督教提供的新的诠释范式,可能注定要立足于体制之外。我们或许可以借用朋霍非尔(D。Bonhoeffer)的概念,称之为非宗教的基督教诠释“(non-religiousinterpretationofChristianity)。

朋霍非尔关于基督教的非宗教诠释“,用他自己的话说是在现实困境中被逼回到理解的原点“之结果。这困境甚至使他遭到监禁和处决,但是也使他在两方面超越了通常的神学解释:其一是信仰的形“与质“的问题,其二是上帝在场“的世俗宗教与永恒不在场“的意义“。这两个方面也正是非宗教诠释“的基本指向。

按照朋霍非尔的分析,只有用非宗教的方式谈论上帝“,才能有别于流俗的宗教观念:信众只是在人类的知识穷尽(也许仅仅是因为他们懒得思索)。无计可施的时候才谈论上帝_上帝实际上成了舞台上的机械降神(deusexmachina),不是被用来解决无法解决的问题,就是作为人类失败时重整旗鼓的力量。“按照朋霍非尔去形“而存质“的宗教理想,上帝必然是不在场“的。当信众们用通常的宗教方式“谈论上帝的时候,其期待视野“(horizonofexpectations)实际上总是指向一种随时等待求助的神明,这必然导致上帝的边缘化。所以一个成熟的世界正是愈发缺失上帝(moregodless)的世界“,与我们同在的上帝,就是离弃我们的上帝;让我们活在没有上帝之假设的世界上的上帝,就是我们前去皈依的上帝。在上帝面前。与上帝同在的我们,离开上帝而在。“

其实在当今的汉语语境中,也已经出现了另一种提问的可能,即:当我们介绍基督教的神学思想。整理基督教的传播历史。叙述基督教对社会-文化的实际影响时,如果抛开任何潜隐的宗教认同,如果放弃任何先在的信仰立场,如果不以基督教作为一种外来文化的代表,那么基督教是否还有意义?换言之,在基督教排除了信仰的热情。宣教的冲动从而被置于全然世俗的语境之后,甚至在基督教被剥离于它的文化载体的情况下,它是否仍然有立身的理由?这当是我们的非宗教诠释“之出发点。

要回答这样的问题,必须暂时搁置基督教的功能层面,进入其意义层面。在我看来,这应当包括三种根本性的讨论,其共同的进路都在于将人文学的生存关注推至极限,使基督教神学的价值意义得以凸显。

首先是通过知“的探究,发现神学解释学的空间。即:在承认认识的有限性。理性的有限性。真理的有限性之前提下,如何解决意义的确认问题?

其次是通过意“的界说,追寻神学伦理学的意义。即:在意识到一切人类价值的片面性。相对性和自相矛盾性的同时,如何落实善的要求?如何使道德正当“得到正义之信念的支持?

再次是通过情“的价值,拓展神学美学所表达的人类期待。即:如何超越艺术的教化目的和审美目的,将其还原为不可见理想“的唯一可见形式“,从而与人类的终极体悟及其自我拯救的希望相沟通。

上述的三种研究进路,并不仅仅是由于知“。意“。情“代表着人文学领域的三个基本维度,也并非要以基督教的价值完成真。善。美的整合,更不意味着任何一种宗教或传统可以重新主宰世界。它最终的落实,也许应当是一种价值论的神学(AxiologicalTheology)或者神学的价值论(TheologicalAxiology)。毕竟,要论证基督教在功能层面的价值,要探究基督教对于社会-文化的作用,不能不取道于意义层面的人文学(或者神学)解说。否则,基督教无法在汉语语境中立足,也同样无法回答西方世界的挑战。

一位在香港信义宗神执教多年的芬兰神学家考斯奇卡利奥(ToivoKoskikallio,即王为义)曾经说:在传统的基督教国家疏离上帝的,是邪恶之人;而在非基督教传统的中国,不信教只是因为无动于衷“而已。而如何才有可能情动于中“乃至形于言“,应当是神学诠释的真正使命。即使某些诠释被视为批判性的和破坏性的“,用伽达默尔(Hans-GeorgGadamer)的话说,也会冒一种风险“,因为除了逐步同文本的真理妥协和冒险倒向它之外,……诠释还能是什么呢?“