内容提要:正如在西方一样,在中国传统观念中也存在着一种强烈的“他者“意识。根据这种意识,他人乃是一种异己的。陌生的。危险的在者。这是“你-我“这种本真的。健康的存在状态的异化。这种他者意识首先是与关于自我所属族类的意识联系在一起的,因而个人的自我意识是与其族类意识密切相关的:异族的存在规定着本论文网族的存在,进而族类的存在规定着自我的存在。于是,本真的自我也就不复存在了。这种他者意识渗透于汉语全套人称代词“他“。“你“。“我“中:如果说“他“是“缺席的他者“,“你“是“在场的他者“,他们对“我“来说都是“外在的他者“,那么“我“就只是一种“内在的他者“。

关键字:他;你;我;他者意识

孤独是你我的裂变/裂变是黑色的沦陷/捉不住你的眼波/眼波从肩头滑过/

你我似飘忽的星体/星体在悄然地红移/生命已散成碎片/碎片零落在荒原/

愿你像黑洞般神秘/释放出无声的引力/再不要抽身远去/来吧让你我遭遇/

Oh,forgetHeandforgetShe/Itaketoyou,youtaketome/

这是我曾经写下的一首诗我和你的商籁--读马丁·布伯哲学有感[1],它是有感于存在主义神学家马丁·布伯[2]的思想而发的:在他看来,“他“或“她“是一种与“我“对立的。疏远的。陌生的。异己的在者;只有化“他“为“你“,在“你-我“对话的情景里,我们才能返回到本真存在的“我“。这与另一位存在主义者萨特的名言“他人即是地狱“的体悟一致,是对人类生存处境的一种深刻的揭示。但不幸的是,自从人类跨入文明时代的门槛以来,这种“我-他“异在的生存处境就一直是人自身的一种基本的存在论事实。这个事实在古今中外的思想意识中一再反映出来,西方世界最近的一个著名例证就是美国学者亨廷顿的喧嚣一时的“文明冲突“论。而其实在中国,近代以来直至今日,我们津津乐道的“中西文化优劣比较“,就其以“中-西“文化二元对峙作为其全部立论的基本预设而言,又何尝不是这样一种“我-他“异在的态度模式?西方人固然视我们为“他者“,而我们未尝不视他们为“他者“?所以,西方人固然需要反省他们的西方中心主义,而我们中国人又何尝不需要反省自己的某种“华夏中心主义“?然而很无奈,我这里仍然在区分“我们“和“他们“。可见我们自己的这种以异族为“他者“的意识可谓根深蒂固,并渗透于我们的日常语言当中。海德格尔说:“语言是存在之家。“本文的任务,就是通过对古代汉语人称代词“你“。“我“。“他“的语义分析,反省我们自己的这种“他者“意识。

1．他:缺席的他者

中国传统的他者意识,最明显地反映在第三人称“他“的用法上:我们用“他“来指称那个异己的。陌生的。危险的“在者“。谈到“他“时,我们心中常常是充满着疑惑。猜忌。甚至敌意的。跟对话中出场的“我“和“你“不同,“他“总是不在场的,我称之为“缺席的他者“。

在汉字中,“他“是一个后起的俗体字,最初写作“它“。最古的字书说文解字尚且没有“他“字,只有“它“字,段玉裁注:“它,其字或叚(假)佗为之,又俗作他;经典多作它,犹言彼也。“徐灏笺注:“古无他字,假它为之;后增人旁作佗,而隶变为他。“这里应注意的是:(1)“他“是“佗“的隶变俗体字,当出现于秦汉之际;(2)“佗“是“它“(作为代词)的假借字,也是后起的用法。[3](3)“它“是“蛇“的古体字,这是众所周知的。说文:“它,虫也。从虫而长,象冤曲(弯曲)垂尾形。“玉篇:“它,蛇也。“宋代罗泌路史·疏仡纪·高阳“四它卫之“,罗萍注作“四蛇卫之“。清代顾祖禹读史方舆纪要·浙江三·湖州府说:“杼山上有避它城,……盖古昏垫时民避蛇于此。“以上都是没有疑问的,问题在于,段玉裁和徐灏及许多人都把作为人称代词的“它“视为假借字,这就值得商榷了。在我看来,“它“字的意义从指称蛇虫到指代人物的演变,这并不是假借,而是词义的引申。

这要从上古的成语“无它“和“有它“谈起。说文:“上古草居患它,故相问:无它乎?“当时蛇多,所以人们见面时常相问:没有蛇吧?这相当于后世见面问候的套语:别来无恙?段玉裁注:“相问无它,犹后人之不恙无恙也。“既然成为了一般见面问安的套语,则“它“的含义也就泛化了:不仅指蛇患,而且指一般的忧患,或如高亨先生所说的“意外之患“(详下)。进一步联系到当时部族之间战争频繁的事实,“它“在问候中更多地是指称的作为敌对势力的外族。例如国语·周语下谈到单子“能类“,并引诗经·大雅·既醉“其类维何?室家之壶。君子万年,永锡祚胤“,认为“必兹君之子孙实续之,不出于它矣。“韦昭注:“类,族也“;“它,它族也。““不出于它“即不出自外族。所以,“无它乎“的通常意思是问:没有外族来犯吧?相反,如遇外族侵犯,便是“有它“。对此,我们可以周易古经的“有它“为证。周易共有三处谈到“有它“,大抵均指作为敌对势力的外族:

一是比卦初六爻辞:“有孚盈缶,终来有它,吉。“高亨先生周易古经今注指出:“(说文“它“)重文作“蛇“。是古人称意外之患曰它。此爻云终来有它吉,大过九四有它吝,中孚初九有它不燕,义并同。殷墟卜辞亦有有它亡它[4]之文,义亦同。筮遇此爻,终有意外之患,而不足为患,故曰终来有它吉。“这里指出“意外之患“是对的,但还不够,未能说明何以“不足为患“而“吉“,这是因为高亨先生讲错了“来“字,以为虚词而无实义,于是“终来有它“就成了终于有它,可是这就应该导致“凶“,怎么能说明“吉“呢?实际上:其一,此“意外之患“乃指异族外患;其二,此“来“意思是“徕“,是使动用法“使之来“;“终来有它“是说终于招徕了异族,亦即通过诚信(孚)亲辅(比)的手段安抚了异族,故“吉“。

另外尤其值得注意的是,此爻的“终来有它“也就是卦辞的“不宁方来“,即亲徕了不安分的异邦(应提起注意的是,当时的一“邦“一“国“其实就是一个部族)。高先生自己解释“不宁方来“就谈得很好:

“不宁方来后夫凶“殆古代故事也。王夫之曰:“不宁方谓不宁之方,犹诗言榦不庭方。“其说甚韪。宁,安也。方,犹邦也。诗·荡“覃及鬼方“,抑“用逷蛮方“,常武“徐方绎骚“,诸“方“字皆犹“邦“也。古金文亦或用“方“为“邦“义。“不宁方“谓不安静之邦,即好乱之邦也。……“不宁方来“谓不宁之邦来朝也。

显然,这里的“不宁方“即是“它“,“不宁方来“就是“终来有它“。“有它“(存在异己的外族)则凶,“终来有它“(亲徕了异族)则吉。所以象传解释比卦说:“先王以建万国。亲诸侯。“这就是卦名“比“的意思,也是“终来有它“的意思。

二是大过九四爻辞:“栋隆,吉;有它,吝。“高亨先生解释:“栋高者室巨,室巨者家大,自是吉象;然高明之家,鬼瞰其室,有意外之患,则不易克服,如寇盗不来则已,来必徒众力伟,而难抵御也。“如上所说,所谓“寇盗“当指来犯的外族。当时部族之间经常互相侵袭,这在周易古经多有记载。这句爻辞的原意应该是说:筮得此爻,得吉;但是如遇外族来犯,则吝。此卦与比卦都是讲的通过“亲比“的手段安抚招徕异族的道理,不过具体途径不同:比卦似乎是用当时流行的盟会的方式,高亨先生解释比卦时便谈到了盟会的事实:

诸侯朝王,后至者诛,故曰“不宁方来后夫凶“。国语·鲁语:“仲尼曰:丘闻之,昔禹致群神于会稽之山,防风氏后至,禹杀而戮之。“竹书纪年:“帝禹八年春,会诸侯于会稽,杀防风氏。““不宁方来后夫凶“疑即记禹杀防风氏之故事也。

而大过则是用的婚姻的方式,故爻辞说:“老夫得其女妻“,“老妇得其士夫“。

三是中孚初九爻辞:“有它,不燕。“字面的意思就是:有蛇,不安。高亨先生解释:“燕,亦安也。……然则有它不燕者,有意外之患则不安也。“这一卦实际所记载的,就是一次外族来犯,所以,下面九二爻是一首饮酒誓师的歌谣:“鸣鹤在阴,其子和之。我有好爵,吾与尔靡之。“接下来的六三爻,便是一首抗击外族侵犯的战斗歌谣:“得敌,或鼓,或罢(同“鼙“),或泣,或歌。“笔者曾经指出:“中孚,发自内心的诚信“;“从诗意看,鸣鹤在阴一节乃是战前誓师,取信于众,以求同仇敌忾,当为中孚之意的来源。“[5]值得一提的是,“有它不燕“帛书周易作“有它不宁“。宁即是安,联系到上文讨论的“不宁方“,这可以作另一种解释:此处的“有它不宁“显然就是“不宁方“的意思。这就是说,作“不燕“是指“我“不安,作“不宁“则指“它“不宁。但无论作何种解释,此卦都是记载的一次外族来犯的事实。

以上周易“有它“诸例表明,“它“总是指的异己的外族,亦即危险的他者。与“有它“相对的即“无它“,自然是指的没有意外之患,具体来说,就是没有外族的侵犯。

与此相关的,还有“非他“这种说法,指的是很亲近。对自己无二心的人。例如仪礼·觐礼,天子招见司空时说:“非他。伯父实来,予一人嘉之;伯父其入,予一人将受之。“郑弦注:“言非他者,亲之辞。“既称为“伯父“,即未视之为异己外族,故言“非他“,表示亲信。又士昏礼谈到婚礼过程当中约定见面的一个礼节,女方之父与其女婿的对话:“主人对曰:某以得为外昏姻之数,请吾子之就宫,某将走见。对曰:某以非他故,不足以辱命,请终赐见。对曰:某得以为昏姻之故,不敢固辞,敢不从?“郑弦注:“非他故,弥亲之辞。““非他故“即“得以为外昏姻之故“,因为婚姻使得外姓变为同族,故言“非他“。这两例都涉及部族之间的关系。既然“非他“表示亲近关系,“他“或“它“当然就表示与此相反的疏离关系。这就表明,中国古代的他者意识是与族类意识密切相关的,这就是左传·成公四年中的一句名言:我们相信,“非我族类,其心必异。“这种意识后来进一步发展为所谓“华夷之辨“,即中国人和外国人的严格分别。

关于他者意识在“他“或“它“上的表现,我们还可讨论以下几点:

其一,一般来说,“他“或“它“当初并不是特定的人称代词,而是一般的远指代词,意思是“彼“(今所谓“那“),既可以指人,也可以指物。段玉裁注说文:“它……犹言彼也。“正字通:“他,彼之称也。“集韵·戈韵:“佗,彼之称。“这种“远指“的意味,蕴涵着一种疏远的态度,正是以他者为一种“异己“(alienated:异化。疏远)的在者的意思。“他“之为“彼“,含有两种意义:一是“物我“对待的“物“,一是“人我“对待的“人“(他人)。而这两者的共同之处在于,它们都是异己的在者。所以玉篇说:“它,异也。“吕览·贵生注说:“他犹异也。“因此,“他“总是被排斥在外的,这正如国语·周语中所说:“且夫兄弟之怨,不征于它;征于它,利乃外矣。“兄弟之间即使有怨,也是“非他“的关系,这里,“他“总是被“下罚场“了的,即是说,“他“决不在那种能够体现主体间性(inter-subjectivity)的“你我“对话的语境之中。下面我们还会看到,“他“即便是出场为“你“,仍然不在这种语境之中,而至多是一种“在场的他者“。

其二,这种既指人。也指物的“它“或“他“,更多地是指的非人的物。所以,“他“或“它“常常被冠于物前,例如诗经·小雅·鹤鸣“它山之石“,左传·隐公元年“制,巌邑也,虢叔死焉。佗邑惟命“,史记·高祖本纪“于是沛公乃夜引兵从他道还“,等等,“他“或“它“都用以指物。因此,“他“或“它“之为“彼“,作为一种异己的在者,更多地代表了一种“非人“的含义。可见“他“或“它“兼指人与物,这是一个重要信息,表明他人作为“他者“,与“物“无异。体现在部族关系上,在古代意识里,中原以外的都不是人,所以,那些氏族部落的名称往往都带一个“犭“旁或者“虫“旁,例如“狄“。“蛮“之类。四川的古称“蜀“是一种蠕虫,重庆的古称“巴“也是一条虫,可能是大蟒蛇。[6]当时有一个经常侵犯中原的部族,被称为“猃狁“,意思是长嘴狗。只有“我“亦即中国人才是人,这一点我们将在下文谈到“我“时再作讨论。

其三,以上两层观念都是从存在论的角度来看的,他者乃是异己的在者;如果从价值论的角度来看,则“他“或“它“乃是邪恶不正的东西。故玉篇讲:“它,非也。“礼记·檀弓下:“或敢有他志,以辱君义“;郑弦注:“他志,谓私心。“大学引尚书·秦誓语:“若有一个臣,断断兮无他技,其心休休焉“;郑弦注:“他技,异端之技也。“是说此臣专心善道而无异端邪术。汉书·卫绾传说:“(因为卫绾)忠实无它肠,乃拜绾为河间王太傅“;颜师古注:“心肠之内无它恶。“所以扬雄法言·问道才说:“适尧。舜。文王者为正道,非尧。舜。文王者为它道。君子正而不它。“上文所说的古代成语“有它“和“无它“,也都有这种意味:无它则善则吉,有它则恶则凶。我们还注意到一种突出的汉语现象:古人凡是谈到不在场。但自己尊敬的或者亲近的人时,是决不会用“它“或“他“相称的;反之,凡是谈到“他“或“它“或“彼“时,都是充满疑忌。警惕。甚至敌意的。

2．你:在场的他者

这种他者意识决定了古代汉语全套人称代词的语言游戏规则,以至第二人称“你“也蜕变成了一种“他“,区别仅仅在于:“他“是缺席的他者,“你“是在场的他者。同为他者,无论“他“还是“你“都是异己的在者:“他“不是“你“的不在场,“你“反倒是“他“的在场。这就正如古诗所说:“子不我思,岂无他人?“[7]这就是说,面对着“我“的“你“,心里却并没有“我“,因为“你“并不是本真的你,而只是“他“的出场而已,即便你我是在对话,你也在“王顾左右而言他“,此刻的“你-我“仍如“他-我“一样,“尔为尔,我为我“[8],仍然不能达到真诚的沟通,更谈不上“相视而笑,莫逆于心“[9]。“我“和“你“的关系本质上仍然不过是“我“和“他“的异在关系,这种疑忌关系突出地体现在左传·成公元年的那句著名的祈愿中:“尔无我诈,我无尔虞!“这个祈愿正好反证了现实的“你我“关系只是“尔虞我诈“的关系。

第二人称“你“字的出现较晚,是从“尔“。“汝“(古或作“女“,假借,读亦如“汝“)演变而来的。[10]广韵·止韵:“你,汝也“;语韵:“汝,尔也。“集韵·语韵:“女,尔也。通作汝。““汝“本是水名,“女“本指女人,即它们作为人称代词都是假借字。汉语的用字,除第一人称外(讨论详下),第二。第三人称都是用的假借字,即都没有本字,这是一个值得深思的问题:我们是否可以据此设想,“我“的观念的产生早于“你“和“他“的观念?[11]如其然,则根据下文对“我“的分析,似乎自我意识从其产生之际,就由于跟族类意识密不可分而已经异己化了?换句话说,我们作为个人是否从来不曾有过真正的自我?这是一个重大的问题,但已不是本文的篇幅所能允许讨论的了。

作为人的存在的异己化的结果之一,“你“也染上了浓厚的他者意识的色彩。例如广韵·止韵:“你,秦人呼傍人之称。“这里所谓的“傍人“(旁人),显然就是视“你“为异己者的意思:“你“虽然在场,但只是本不在场的“他“的出场而已。“你“的这种他者意味,在用法上的表现,就是它往往不用于尊称。爱称,而只用于上对下。尊对卑之类的称呼当中。这样的例子不胜枚举,详见下文,这里我们仅以晋书·国传六·后秦姚氏里的一个例子加以分析:“弋仲性狷直,人无贵贱皆汝之。“是说弋仲这个人性格很直率,不论贵贱之人,他都直呼以“你“。这种用法被注明“无贵贱“,即被视为一种不合礼仪的。即不符合语言游戏规则的用法,因为对尊贵的人是不能直呼“你“的。反过来说,“你“是对卑贱者的称谓,而卑贱者是“我“不应亲近。而应疏远的在者。

这种游戏规则与“它“一样,也跟族类意识有关,上文说到高亨先生解释比卦“不宁方“,作为上古成语又作“不宁侯“,对于这种异己的外族,他所引证的许多例子都称之为“汝“。“女“。“尔“。“若“:

礼记·考工记:“祭侯之礼,以酒脯醢,其辞曰:惟若宁侯。毋或若女不宁侯,不属于王所,故抗而射汝。“大戴礼·投壶篇:“鲁命弟子,辞曰:嗟尔不宁侯,为尔不朝于王所,故亢而射汝。“白虎通·乡射篇:“礼,射祝曰:嗟尔不宁侯,尔不朝于王所,以故天下失业,亢而射尔。“说文:“侯,乡飨所射侯也。其祝曰:毋若不宁侯,不朝于王所,故伉而射汝也。“仪礼·大射仪“董侯道“郑注:“尊者射之以威不宁侯,卑者射之以求为侯。“是“不宁侯“为古代成语。不宁之侯谓之“不宁侯“,不宁之邦谓之“不宁方“,其意一也。

但第二人称“尔“或“汝“的用法似乎经过一番演变,这个演变过程似乎正是人们丧失本真状态。亦即他者意识渗入第二人称的过程:它本来是可以通用的,那是一种本真的用法;后来才转变为专门用于上对下。尊对卑的称呼。正字通说:本来“我称人曰尔“;“古人臣称君皆曰尔。诗·小雅·天保称尔者九,大雅·卷阿称尔者十三;书·伊训。太甲称尔。汝亦肰(然)。“例如诗经·卫风·氓:“尔卜尔筮,体无咎言,以尔车来,以我贿迁。“郑风·萚兮:“叔兮伯兮,倡予和女。“由此可见,“你“与“我“本来是互为主体际对话者的,正如诗经·皇矣郑弦笺注:“尔我,对谈之辞。“但是,后来却成了上对下。尊对卑的称谓,例如史记·樗里子甘茂列传:“文信侯叱曰:去!我身自请之而不肯,女焉能行之!“魏书·陈奇传:“尝众辱奇,或尔汝之,或指为小人。““尔汝之“意为以“尔“或“汝“相称,以表示轻侮的意思。例如孟子·尽心下:“人能充无受尔汝之实,无所往而不为义也“;朱熹集注:“盖尔汝,人所轻贱之称“;焦循正义:“尔汝为尊于卑。上于下之通称。“其实,在人际关系的本真状态中,以“尔汝“相称本来是表示亲昵的,但在“你“的观念异己化之后,这种称呼反倒成了一种难得的境界。例如杜甫赠郑虔醉时歌:“忘形到尔汝,痛饮真吾师。“只是作为醉中“忘形“的结果,“你“才流露出本真性。又如韩愈听颍师弹琴:“昵昵儿女语,恩怨相尔汝。“这是在“儿女“(男女)热恋中的“忘形“,此时才有“你“的本真性。这也从反面证明了只有在“忘形“(忘却世俗)的情景下才能回复到本真的“你“。

与此相应,作为指示代词的“尔“也从本来的近指之“此“(这)转变为远指之“彼“(那),即逐渐疏远化了。“尔“本近指,如王引之经传释词卷七所说:“尔犹此也。“近指之“尔“与“迩“(即近)相通,如周礼·地官·肆长所说:“实相近者,相尔也。“此种近指之“尔“也作“汝“或者“女“,吴易莹经词衍释说:“尔犹此也,书尔不啻不有尔土。诗既作尔歌是也。通作女汝。诗今尔下民,孟子引作今此下民,左传昭十二年子产过汝,十八年子产过女,皆言过此也。““尔“作近指,又常作“如此“讲,段玉裁注说文“尔“字:“尔之言如此也。“六书故·数:“如此之合为尔。“其中的“此“亦近指代词。但随着“你“的疏远化,“尔“后来就变为远指了,裴学海古书虚字集释卷七说:“尔,犹彼也。““彼“即远指代词。例如诗经·周颂·思文:“无此疆尔界,陈常于时夏。“此“此疆尔界“即“此疆彼界“。世说新语·赏誉:“尔夜风恬月朗,乃共作曲室中语。“这里的“尔夜“意为“那晚“。敦煌变文集·维摩诘经讲经文:“尔时居士种种说法,教化王孙,令往菴园。“这里的“尔时“意为“那时“。从近指向远指的演化,正反映出“你“的观念的疏远化(alienation):“你我“之间产生了“此疆尔界“的隔膜,“你“也变成了他者。

3．我:内在的他者

这种他者意识不仅决定了“你“的。而且同样决定了“我“的语言游戏规则。如果说,尽管“他“是缺席的他者,“你“是在场的他者,但对于“我“来说,它们同样都是外在的他者;那么,“我“就不过是一种内在的他者而已。换句话说,“我“不过是已经丧失了本我的存在状态,即是本我的异化形式。这里借用了弗洛伊德的“本我“,但是实质内容不同:我所谓“本我“是指的本真的我,而不是弗洛伊德所谓的性本能。但在我看来,在中国古代的自我意识结构与弗洛伊德的潜意识结构之间,是具有某种同构关系的:“我“作为内在的他者,类似于弗洛伊德的“自我“,是由两个方面相互渗透而成的:一方面是“本我“即本真的我;另一方面则是“超我“,它是作为外在的他者的“他“和“你“渗透于潜意识结构中的结果。论语·学而所说的“吾日三省吾身“,亦即我反省我自身,就是用超我来监督自我。至于中国潜意识结构中的本我,则是需要我们加以发掘的--或许,这需要我们返回到“前轴心时代“去?

当然,汉语“我“这个概念的产生是一件很不简单的事情,它代表着中国人的自我意识的觉醒;但是这种自我意识,正如对“它“的意识一样,一开始就是与自身所属族类的存在相关的,亦即是与其他族类即“它“相区别对待而成立的。如前所述,古代的“它“跟部族之间的战争有关;而“我“亦然,说文解字解释“我“字:“我,施身自谓也。……从戈。从千“[12];“一曰:古杀字。“李孝定甲骨文字集释认为:“契文我象兵器之形,以其柲似戈,故与戈同,非从戈也。卜辞均假为施身自谓之词。“两种说法的共同点是:“我“与作为武器的“戈“有密切关系。郑樵通志·六书略二·会意说:“我也,戍。戚也,戊也,皆从戈,有杀伐之义。“例如尚书·泰誓中“我伐用张“,孟子·滕文公下即作“杀伐用张“,证明了“我“蕴涵着对于异族的杀气。

但我认为,把“我“作为第一人称代词来用,这并不是文字的假借,而是意义的引申:持戈杀敌,这大概就是当时的“我“作为族类成员的首要职责,因而对自我的意识是与对部族敌人的意识相互关联的。我们在前文曾提到的周易·中孚那个例子就是一个明证:外族来犯之际的“有它,不燕“和本族投入战斗之前饮酒誓师的“我有好爵,吾与尔靡之“,是把“我““尔“和“有它“联系起来的。唯其如此,“我“经常被作为一个战争术语,表示敌我双方的一方。例如左传·庄公十年:“春,齐师伐我。“汉书·李广传:“虏亦不得犯我。“这种充满着杀伐气。硝烟味的用法,至今依然,例如“我军“。“人不犯我,我不犯人;人若犯我,我必犯人“等等。

关于这一点,段玉裁对说文“我“字的解释“施身自谓“的说明值得注意:

不但云“自谓“。而云“施身自谓“者,取施与(之义)……施读“施舍“之施,谓用己厕身于众中;而自称,则为“我“也。施者,旗貌也;引申为施舍者,取义于旗流下垂也。释诂……又曰:“台。朕。赍。畀。卜。阳,予也。“……愚谓有我则必及人,故赍。畀。卜亦在“施身自谓“之内也。

这里有三点是特别值得留意的:一是“有我则必及人“,这就是我们在上面说过的,对自我的意识是与对他者的意识不可分割的。二是取“施与““施舍“之义,这就是说,这时一个人就必须舍弃那个纯粹本真的自我,亦即“施身“[13]。三是“用己厕身于众中“,这是“施身“的实际结果,就是使“我“同于在场的本族的他者;用海德格尔的话语来讲,这就是本真的自我的“沉沦“。

古代汉语“我“也作“吾“。“吾“为第一人称的本字而非假借,这在第一人称诸字中是唯一没有异议的。说文:“吾,我自称也。“这个字从“口“,表示称呼。有意思的是,唐代刘威遣怀寄欧阳秀才诗:“平生闲过日将日,欲老始知吾负吾。“这犹如著名的明日歌所说,日复一日地虚度年华,老来忽然悟出这是辜负了自己。这句诗实在可以做本文的标题:主格之“吾“辜负了宾格之“吾“,成为了后者的内在的他者,亦即本真之我的异化存在。可见主格作为主体意识的自我,并非本真的自我。[14]这与庄子齐物论所谓“吾丧我“的用法正好相反:主格之“吾“似乎是本真的自我,宾格之“我“似乎是内在的他者。[15]“丧我“便是克服异化的我,回复本真的我。如此说来,论语·子罕主张“毋我“,这与庄子的“丧我“可谓异曲同工。

但在我看来,对“吾“字还可以有另外一种解法,其本义是防御之“御“,即与“我“字一样,都是武装防御的意思。许多古训均如此说,例如后汉书·光武帝纪上注。广韵·模韵都说:“吾,御也。“杨树达先生在积微居小学述林·本字与经传通用字里指出:“毛公鼎云:以乃族干吾王身。徐同柏读吾为御,此以经传常用字读之也。“古典文献确有这种用法,例如墨子·公输:“厚攻则厚吾,薄攻则薄吾。“孙诒让墨子闲诂解释说:“吾当为圄之省。“其实无所谓“省“,说文明确指出:“圄,守之也。从口。“此“圄“即守御。防御之“御“,也就是“吾“。汉代有官名“执金吾“,字面意思就是拿起武器防御。汉书·百官公卿表上:“中尉,秦官,掌徼循京师,……武帝太初元年,更名执金吾。“颜师古注引应劭的说法:“吾者,御也,掌执金革,以御非常。“续汉书·百官志四对“执金吾“的解释也是:“吾犹御也。“可见“吾“与“我“一样,都是抵御异族的意思。

这里的关键,从文字学上看,是如何理解“吾“字的从“口“。其实,此“口“应读为“围“,意思是“域“,意指部族据守的疆域,也就是“国“。“国“古字作“或“或“域“,也都从“口“,说文:“国,邦也。从口。从或“;“或,邦也。从口,戈以守其一。一,地也。域,或或从土。“段玉裁注“国“字:“古或。国同用“;又注“或“字:“盖或。国在周时为古今字:古文只有或字,既乃复制国字。“他紧接着解释道:

以凡人各有所守,皆得谓之“或“。各守其守,不能不相疑,故孔子曰:“或之者,疑之也。“[16]而封建日广,以为凡人所守之“或“字未足尽之,乃又加“口“而为“国“,又加“心“为“惑“。

这就是说,“或“既是“国““域“的古字,也是“惑“的古字。这实在是意味深长的:“各有其守“则“不能不相疑“,这正是以他族为异己的疑忌心态。所以,“吾“字的意义正体现在“口“上,它与“或““域““国““惑“诸字的意味完全一致。执戈为“我“,守国为“吾“,再次表明中国人的自我意识的产生是与族类意识联系在一起的。

中国先民这种自我意识的一个非常重要的表现就是:“我“是“中国人“--中原之国的人,而我们知道,中原人自称为“夏“。从汉语古音学考察,“夏“与“我“是大有关系的:它们韵母的韵腹相同,都是/a/,声母的发音部位也是非常接近的,[17]按汉语词源学的规则,它们近乎所谓“一声之转“,因而很可能本是同源词,“夏“即“我“,“我“即“夏“。这个被用来作中国第一个朝代名的“夏“,其实是“人“的正面特写照,而“人“则是人的侧面照,“大“字是人的正面远景照。所以说文指出:“夏,中国之人也。从夂从页从臼。臼,两手;夂,两足也“;“大,象人形。“作为自我意识的高度张扬,正如说文引用老子的话说,中国人亦即“我“认为:“道大。天大。地大。人亦大,域中有四大,而人居其一焉。“出人意表的是,今日方言“俺“字的出现也很早,其意义也是“大“,说文:“俺,大也。从人,奄声。“而这个自大的“人“就是“中国之人“,也就是“夏“,也就是“我“。这也再次表明,自我首先是作为部族成员而存在的,也就是说,“我“似乎一开始就是一个内在的他者。

行文至此,我们可以发问了:在我们的传统观念中,是否可以找到某种未曾受到这种他者意识的染污的。本真的“你-我“关系意识?孟子所讲的“放失“了的“本心“,是否就是这个意思?孟子说:“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。“[18]如果“诚“就是“真“,那么返回到那种“诚“的“我“,是否就是复归于真我?这些都是值得我们思考的重大问题。但是无论如何,我们还是不应忘记了:即便我们确曾拥有本真的我,这种本真的我毕竟是失落得太久了。在我们的传统中,积淀了太多的他者意识,这种源远流长的他者意识,一直影响到今天中国人的观念。我们知道,类似的情形在西方也一样存在。这实在是当今人类面临的诸多困窘当中的一个最深层次的困境,问题在于:我们的孔之“仁“。孟之“诚“,老之“朴“。庄之“真“,是否足以对治这种他者意识?当然,这是应该另文讨论的问题了。

注释:

1。此诗作于1997年。商籁“取其双关:既是商籁体“(Sonnet)亦即十四行诗之意,也是对马丁·布伯的哲学思想的一种理解_我“和你“本来是可以商量“。对话。沟通的(商“),这是人的本真的。如天籁“一般的主体间性“(Inter-subjectivity)存在状态(籁“)。

2。马丁·布伯(MartinBuber,1878_1965),犹太教哈西德派神学家,代表作我和你(1923)开创对话“哲学,主张人神对话“。本文对他的对话“理论的理解有所不同,主张非神学化的人际对话,这就是胡塞尔以及存在主义倡导的主体际性“(Inter-subjectivity)的对话主张。

3。佗“本义是负荷“的意思,即驮“的古字。说文:佗,负何(荷)也。“朱骏声说文通训定声说:佗,俗作驼。作驮。“

4。此亡“即无“之意,亡它“即是无它“。

5。详见拙著易经古歌考释,第274-275页,巴蜀书社1995年版。

6。说文解字:蜀,葵中虫也“;巴,虫也,或曰食象蛇。“

7。诗经·郑风·褰裳。

8。孟子·梁惠王下。公孙丑上。

9。庄子·大宗师。

10。段玉裁注说文尔“字:‘尔’……后世多以‘爾’字为之“;古书‘尔’字,浅人多改为‘爾’。“本文不作尔“爾“的区分,以便用简化字排版。

11。因为上文讨论的它“作为代词,最初只是指的异族,而非人称。

12。说文认为:千,或说古‘垂’字。“但我怀疑这个千“乃是禾“的省写,我“的本义可能是持戈守禾,就是武装守土,防止外族争夺。抢劫粮食。

13。身“表自身。自我,这是古代汉语的一个常例。

14。在西方语言里,主格。主语和主体是同一个词subject,但并不一定意味着本真的我。

15。可见这些不同的用法似乎并不具有语法形态的意义,因为,根据古典文献的语料,在同一个时代,它们往往都可以充当主格。宾格和领格。

16。见易·乾文言。

17。据郭锡良汉字古音手册,北京大学出版社1986年版。

18。孟子·尽心上。