毕业论文移动版

〔论文摘要〕先秦儒家与道家相比,孔孟荀是以人为中心。为出发点。为根据,承认存在,立足

现实,注重人生和社会实践,务求建立一完备。自恰的秩序体系。道家之庄子则是以自然为中

心。为出发点。为根据,关于人生和社会的思想是从其本体论核心中逻辑推导出来的。荀子批评

庄论文网子蔽于天而不知人“,庄子则批评儒家中国之君子明乎礼义而陋于知人心“,意犹批评儒

家蔽于人而不知天“,由天人“关系方面看,儒道二家虽都讲天人“,但儒家实际上是侧

重于人“的一极,庄子实际上是侧重于天“的一极。由本体论角度看,蔽于天而不知

人“,实为庄子对于绝对真理的一种往而不返“的追求,庄子由此而对于天“。对于

物“。对于人类感性认识的极限,都有充分的论述,较之先秦儒家甚至于道家之老子,都更为

深入系统。

先秦诸子百家之于整个中国文化的影响,或可称之为轴心“,或可称之为元典“,总之

是为后来的人文发展确定了一种不变的格式。这不变格式的出现有一个背景。古语说天下大势分

久必合。合久必分,先秦诸子百家出现的背景是分,不是合,即是说中国文化的初始条件是分,

是开放。开放“一语是当代人最为熟知的,但鲜有确诂。热力学中称与外界没有热力和质量交

换的系统为封闭系统,称与外界有热。功和质量交换的系统为开放系统。而先秦社会的开放性质

用最简单的概念界定,或许可以解释作无序:政治上的无序与价值观念上的无序。如刘向所说:

晚世益甚,万乘之国七,千乘之国五,敌俟争权,盖为战国。贪饕无耻,竞进无厌,国异政

教,各自制断,上无天子,下无方伯,力功争强,胜者为右。“上无天子,下无方伯“,是为

上下失序。开放或者无序的压力是沉重的,栖栖惶惶的绝不只是孔子一人,儒。道。墨。法诸家

莫不如此。

司马谈六家要指引易传说:天下一致而百虑,同归而殊途。“虽然诸子百家都是探求

真理,以期重建有序,但是百家所认定的道路却是不一样的。司马谈又说:夫阴阳。儒。墨。

名。法。道德,此务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳。“这个见解是极其重要的。所谓

务为治“,就是说他们都是希图通过政治手段,来重建秩序。所谓异路“,是说各家的主张

有仁政与刑罚。王道与霸道等等区别。但各家都是归结于政治。落实于人文的。今观先秦儒家,

与其将孔子尊崇为思想家。哲学家。教育家,不如将孔子理解为一个终生为政治理想而奋斗却最

终未获成功的政治家,庶几更切合孔子的本意。由孔子世家所见,孔子及其弟子实际上就是

一个要求以文化推进政治的政治集团。

但是庄子却又有所不同。在儒。道。墨。法诸家及各后学支脉中,庄子明显地既不同于儒家,也

不同于道家中的老子,更不同于魏晋时期的玄学。与先秦儒家相比:孔孟荀以人为中心。为出发

点。为根据,承认存在,立足现实,注重人生和社会实践,以相对现象为绝对依据,务求建立完

备。封闭。多元支撑的秩序体系。庄子则是以自然为中心。为出发点。为根据,关于人生和社会

的思想是从其本体论核心中逻辑推导出来的。中国古代文化不是讲主观与客观的对立。精神与物

质的对立,而是强调天与人的关系。在由儒道二家所共同构成的中国传统文化的天人关系坐标

中,儒家正是侧重于人的一极,庄子则是倾向于天的一极。庄子与孔孟荀以其相互对立的思想体

系各自沿着天人的两极发展,同时又共同构成了天人关系的完整体系。与老子相比:庄子称老子为古之博大真人“,书中引述老子之处甚多,在本体论和方法论的许多方面老庄都是相近的。

但是在最后的推论上,在社会观方面,二者却有很大的不同。庄子认为生死齐一,无就是有,有

就是无,实则无所谓有,无所谓无,本已超出有无之上。及其末流,以天下沈浊为不可与庄语,

故称独与天地精神往来,因而有与世同波。安时处顺一说。老子认为无为,实则无为无不为

并重。夫唯弗居,是以不去“,其心乃在不去。庄子在社会观上只是一种消极的处世哲学,所

谓周将处乎材与不材之间“,恢恢乎其以无厚入有间游刃有余“,莫不中音,合于桑林之舞“,其精义援引为艺术论。老子在社会观方面是一种独特的治世哲学,所谓反者道之

动“,负阴而抱阳,知雄而守雌“,以天下之至柔驰骋天下之至坚“,其精义合于兵法。由

此可知,庄子哲学是一贯到底的对于抽象思辩的本体论的追求,而老子则本质上是致用的。

老庄自称其学说是洸洋自恣“。正言若反“。所谓正言若反“说得较为通俗就是:

话语严肃的时候他的心意可能是随便的,话语荒唐的时候他可能是最用心的。古人著书不易,庄

子之所以这样做,是有深意的,也是说明问题的,实际上这种局面本来就是终极探索中所必定要

出现的。今观庄子,在其书中随意可以见到一些由日常经验看来颇感莫名其妙的话。老子第

一章开篇中的道可道非常道,名可名非常名“一句话,读来极其辩证,由是颇具盛名,而庄

子书中的一些段落,实际上更要辩证“得多,因此也十分的宝贵。譬如说:恶乎然?然于

然。恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可乎可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然,物固有所

可。无物不然,无物不可。“又说:有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。

有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。“(11)这些话不仅在庄子

的同时代人中,而且在古今中外的大思想家中,都是极少见到的。

实际上,庄子作为一个为追求绝对真理往而不返“(12)的思想家,对于天。对于物。对于人

类感性认识的极限,都有充分的论述。据统计,庄子一书中用物“字共计202次,万物“

一词共计100次,其他物化“。物累“。物物“。物物者“等词又有多次(13)。可知庄

子于天人之际都有极认真的探讨,甚至于较以往被认为是具有唯物主义倾向的一些古代思想家更

加唯物“。然而以往对于庄子这种探索的路径太缺乏冷静的理会,致使许多应该发掘的思想久

沉泥沙。

以下仅就庄子哲学本体论中的道。无。有三个概念做一阐述。

一。形而上之道“

易传·系辞上:形而上者谓之道,形而下者谓之器。“

形而上学这一概念有三种不同而又易于混淆的含义:一指哲学本体论;二指形式逻辑,是与辩证的认识论相对称的思维方式;三是一般形容词,指孤立。静止。片面的主观倾向。本文使用

的是它的第一个含义,也是它的本义。

形而上学“,西方哲学中指关于宇宙存在的终极根据的知识。古希腊哲学家亚里士多德首

先使用了物理学“(Physics［英］)这一名词。亚里士多德另有一部十四卷的著作,以论事物的

本质。研究抽象范畴为内容。公元前一世纪安得罗尼柯在编纂亚里士多德遗著时,把此书编排在了物理学之后,题名为在物理学之后“(Metaphysics［英］)。物理学“和在物理学之

后“后来都延用为专有名词。中译据易传·系辞上将在物理学之后“这一名词译作形而

上学“。

物理学研究自然现象,形而上学研究抽象范畴,二者是在不同层次上的前后篇。无论在内容

的关联上,还是在上下“。前后“的命名上,物理学“和在物理学之后“都与易传·

系辞上中的形而下“。形而上“的表述相一致,可谓心有灵犀。

形而上者谓之道“,意思是:超出在有形的事物之上的,就是道“。因此实际上在物理学之后“更直接的译法,应是道学“。因为在形而上者谓之道“一句中,形而上“只是

道“所体现。概括的对象和道“所具有的范围层次,它本身并不是一个名词,这就如同物理

学(Physics)也没有被译成形而下学“一样。总之,无论是东方传统还是西方传统,形而上

学“这一名词概念的本义都是指纯粹抽象思辨的本体论。在此方面,庄子有专门和系统的探讨,

其最主要的概念就是道“。无“。有“。

二。形上与形下统一之道“

庄子所说的道是指宇宙万物的共同的物质本质,以及物质世界无限运动的整体过程,即:从

无“到有“,从万物生成到各复其根,无“生有“,有“复归于无“,有“

无“相生,无为首,生为脊,死为尻,死生存亡之一体“(14),这样一个统一于物质性的

无限运动的整体过程。这个整体过程就是道“。

道有两个含义:其一指世界万物的终极原因和最终根据,即无“;其二指世界万物的存在法

则,即物质世界从无“到有“,又从有“到无“的整体运动过程。道“或无“作为

宇宙万物的终极原因和最终根据,是一个形而上的概念。道“或有“作为宇宙万物的本原和

存在法则,又有其形而下的含义。

三。道的性质:道“无所不在,又复归于一

道并不是一个空洞的概念,不是一个抽象了一切属性的主体,正相反,道具有最大范围的包

罗和概括。

道的属性,延用庄子的原句,可归结为两个方面。一。道的性质:道无所不在,又复归于一;二。道的特点:道有情有信,无为无形。

知北游:东郭子问于庄子曰:‘所谓道,恶乎在?’庄子曰:‘无所不在。’东郭子

曰:‘期而后可。’庄子曰:‘在蝼蚁。’曰:‘何其下邪?’曰:‘在稊稗。’曰:‘何其愈下

邪?’曰:‘在瓦甓。’曰:‘何其愈甚邪?’曰:‘在屎溺’。“

道是普遍存在的,道的普遍性同时也就是道的统一性,因为普遍存在的也就是要共同依循

的。同时,道的普遍性又是抽象的道以行不知所之,居不知所为,与物委蛇,而同其波“

(15)的形式存在于事物的个性之中。道在蝼蚁,在稊稗,在瓦甓,在屎尿,道不仅承认具体事

物的存在,而且承认位置微贱的具体事物的存在。合于个性,即合于天,即合于道。道既无所不

在,又复归于一。普遍性和统一性是统一的,个性和道是统一的,物质存在的有“与抽象概念

的无“也是统一的。

四。道“的特点:道“有情有信,无为无形

大宗师:夫道有情有信,无为无形“。?

道有情。

庄子所讲的情“有人情。天情两种。人情是现实中与道相背离的人的情欲和作为,天情则是在

泰初“演化的序列中与德“相吻合而对称的概念。

情者性之动,情“本来是用来描述人的一个概念。天地篇说:泰初有无,无有无名。一

之所起,有一而未形。物得以生,谓之德。留动而生物,物成生理,谓之形。形体保神,各有仪则,谓之性。性修反德,德至同于初。“在这一段泰初“的完整序列中,从生生之德“,到

保神的性“,之后再没有其他概念,由性“就又直接回归到德“,回归到物得以生的初始

状况,而没有经过情“的展现阶段。但是在人世和现实中就不同。庚桑楚:性者,生之

质也。性之动,谓之为。为之伪,谓之失。“性之动,叫做为“,失其真,叫做伪“。为就

是伪,这与荀子性伪之说中的伪含义相同。成玄英庚桑楚疏:矫性伪情,分外有为,谓之

道也。“为,就是情。庄子认为,人是大自然的产物,是道与之貌,天与之形“,而人情则不是本来就有的。所谓人情“就是人有好恶是非。有好恶是非则内伤其身“,违背生命的原

则,不符合天性。因此,人情“在庄子哲学中是被否定的一个概念。?

物得以生,谓之德。德者,得也。韩非子:德者,道之功也。“陆德明经典释

文:德者,道之用也。“从无到有,从浑沌到有形,进而有理。有仪。有性,就叫做德。德是从万物的角度而言,万物得以生,谓之德。而从天或从道的角度而言,天或道对于万物的这份

赋予,就是情。齐物论:非彼无我,有情而无形。百骸九窍六脏赅而存焉,如求得其情与

不得,无益损乎其真。“情即是对人对万物的无形无声的赋予。?

道有信。

守命共时,有符契可验证,叫做信。齐物论:若有真宰,而特不得其朕。可行己信,而不

见其形。“朕是征兆的意思,此处指真宰“的形貌。信是验证。真宰似乎是有,看不到他的形貌,但可以验证到他的行迹,所以说道有信。?

列御寇:天有春秋冬夏旦暮之期。道有信,主要体现为有序。“?

:天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽兽固有群矣,树木固有立

矣。“?

知北游:天地有大美,四时有明法,万物有成理。阴阳四时运行,各得其序。“

期“,汉书注:必也。“庄子·寓言注:待也“。玉篇:时也。“广

韵:信也。“期是时间的确定的循环。期又写作朞,广韵:复其时也。“尚书·尧

典:匝时而期。“朞是时间周而复始的循环运转。序,本义作东西墙,引申为时序。次第。

天地日月星辰,草木禽兽,旦暮寒暑,春夏秋冬四时,都有其稳定的次第序列,有其稳定的运转

周期,整齐有序,有必然性可以期待。这就是道的有信和有序。庄子认为,序是道的属性之一,

是宇宙万物存在的形式,宇宙万物都表现为有序的。符合某一规则的运动。有规则就是有序,有

序所以是有信,有信所以能够见出道的存在。任何事物不依循有序的原则,就不能善终,不能长

存。

道无形。

道不期精粗“,故无形。无形,故可传而不可受,可得而不可见“。道是存在的,但道以无

形的。抽象的形式而存在;道是可知的,但道并非语言。概念和感觉经验所能知。?

大宗师:子祀。子舆。子犁。子来四人相与语曰:孰能以无为首,以生为脊,以死

为尻,孰知死生存亡之一体者,吾与之友矣。“四人相视而笑,莫逆于心,遂相与为友。“子

祀。子舆。子犁。子来四人对道和生死的本质都很觉悟,四人相交成为道义上的朋友,只是经过

相视一笑,并没有用言语互相表白。

篇说:世之所贵道者书也;书不过语,语有贵也;语之所贵者意也。“道虽是无

形的,却是可以认识的,只是认识道要靠意,靠直觉,靠感悟。可以借助语言认识道,但借助语

言是要通过语言获得对意的领会和把握,最后的结果应该是得意忘言“。语言作为工具是第二

位的,目的在于意,语言只是一个借助和假托,因之一旦领会了意,语言的功用也就完结了。?

道无为。

无为而无不为,道是无为和无不为的统一。?

老子和庄子都有很多关于无为无不为“的论述。庄子·则阳篇说:万物殊理,道不私,

故无名。无名故无为,无为而无不为。“庄子的这一思想显然来自老子。无为无不为“原文,

见于老子·三十七章:道常无为而无不为,侯王若能守,万物将自化。“以及四十八

章:损之又损之,以至于无为,无为无不为,取天下常以无事。“王弼老子注说,无为

是顺自化也“,无不为是万物无不由为以治以成之也“,有为则有所失,故无为乃无所不为也“。对无为无不为的思想从正面和反面都做了解释。?不过,庄子虽然直接接受了老子无

为无不为的思想,但老庄二人在无为无不为上又有各自不同的侧重。老子中再三讲到圣人

不为而成“(16),取天下常以无事“,无为无不为,其倾向在于无不为,因而老子哲学得以

在汉初之际被引为无为而治的政治理论。庄子主张安时处顺(17),与世同波,静而与阴同

德,动而与阳同波“(18),知其不可奈何而安之若命“(19),无为无不为,实际上是侧重于无为,所以直到魏晋之际才为士大夫所重视,援引为玄学清谈之资。

[1][2]下一页