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1。谈论中国现代化的矛盾,首先要说明什么是现代化,怎样才算是现代化,中国有没有现代化。

现代化是人类社会为了更有效率地控制自然世界以便利人类生活,而使政治。经济。技术等等所有领域的活动和制度系统地理性化的过程。[1]

从讲求效率“这一点来看,现代化并不追求公平“。从便利论文网“人类生活这一点来看,现代化并不带来幸福“。从所有领域的活动和制度系统地理性化“这一点来看,一个社会倘若只在某一领域或某一方面现代化“,即没有系统地理性化“,那就不算已经实现了现代化。

例如在城市交通领域,一个城市光有许多先进的汽车,而没有合理的交通制度和驾车者对这种制度的自觉遵守,交通就没有效率,不但不便,而且危险,这当然算不上已经现代化。在这几年汽车猛增的北京城里,塞车之严重,常使人慨叹不如骑自行车“,老百姓中又流传一句话:不想活,买摩托。“这表明北京的交通不能说已经完全现代化了。

相比技术现代化而言,各个领域的活动和制度现代化是更困难也更根本的。现在中国在制度方面最现代化的领域也许是经济,但经济领域不合理从而造成资源配置和开发无效率的陈规陋习,仍然比比皆是(政府干预经济和权力寻租现象,只是其中之荦荦大者)。仅就房地产业而言,大量存在的有房无人住,有人无房住“现象,就是不合理性“的一大表象。至于政治领域和其他社会生活领域中的活动和制度,与系统理性化的标准就相去更远。所以,整体而论,尽管有了近一个半世纪的曲折奋斗和艰苦努力,中国现代化的任务却尚未完成。

一方面,中国的现代化尚未完成,另一方面,已经局部实现的现代化又已表现出一些负面后果,引起了一些否定性的评价。尽管如此,在中国,由于一般民众认为现代化能满足自己提高生活水准的愿望,政府认为现代化能实现自己加强国家力量的要求,因此,现代化已经成为一个不可逆转的过程。

2。中国现代化的开始和早期阶段与基督教关系很深,关联颇多。从19世纪后期到20世纪初期,在现代化涉及的几乎每一个方面,如科学。技术。文化。教育。医疗。卫生。妇女。体育。社会福利。新闻。出版。政治。法律等等领域,不少基督教传教士和教会的工作都起了很大的推动作用。[2]

在19世纪中叶的洋务运动时期,中国先进人物对现代化的认识,还只处于工业技术可以富国强兵这一水准上。而在19世纪末叶到20世纪初叶的戊戌变法。辛亥GM和新文化运动时期,中国的先进人物和知识分子已开始加深了自己对现代化的认识:科学和民主是实现现代化的必由之路。赛先生“和德先生“体现了现代化的本质:科学就是人在了解与控制自然方面的活动之理性化,民主就是人在了解与管理社会方面的制度之理性化。然而具有讽剌意味的是,从总体上说,中国知识分子一面把德先生和赛先生奉为上宾,一面却把德赛二先生的引荐人基先生“视若寇仇,对作为现代化引介者的基督教采取了冷漠。怀疑或敌视的态度。如果说,在19世纪下半叶反教运动中十分活跃的下层官绅和民众,由于自身没有现代化的意识,因而毫无自相矛盾的话,那么,在20世纪20年代的非基督教运动中十分活跃的知识分子,则由于自觉地代表民众的现代化要求却又激烈反对现代化的引进者,因而显然是自相矛盾的。[3]这种矛盾现象的主要原因,除了中国现代史的客观环境之外,便是知识分子的民族主义情结。西方列强的入侵刺激了知识分子的民族主义情绪,而基督教的趁势扩展则使这种情绪转向基督教。[4]这种激烈的情绪,使多数中国知识分子对西方文明的认识只停留于表层,而无法理性地认清其民主科学外表与其基督教内核之间有什么关联。

从30年代到70年代,除了短暂期间的片面发展之外,中国的现代化进程在战争和动乱中大受挫折,基督教也与之逐步脱离了关系。不过话说回来,现代化追求的是发展,在这五十年间,中国人所能求的,只能是生存,民族与个人的生存,哪里谈得上发展呢?与现代化脱离关系的,又岂止是基督教,岂止是宗教呢?

3。当然,基督教与中国现代化的脱离,既有外部的原因,也有内部的原因。外部原因是:日本侵华进一步加深了民族主义情结,使公众视线离开了基督教;国内战争搁置了和平建设,使基督教边缘化;连续不断的政治运动“更使基督教萎缩而脱离社会,并在文化GM“期间从中国的历史舞台上完全消失。

内部原因是:就基督教(Christianity)整体在中国的信众数量而言,在情况不明的六。七十年代以前,是天主教徒多而新教徒(Protestants)少,[5]而同中国现代化联系较多的,恰恰是新教而不是天主教。但是在新教中,大部分教徒又受的是内地会和基要主义影响,关心属灵问题远胜于关心社会问题,所以,受社会福音派的差会或教士的影响,从而关心并促进中国现代化的基督徒,就成了少数之中的少数。总之,中国基督教内部的出世思想和保守倾向占据优势,这至少是它脱离中国现代化进程的一大原因。

二。

1。中国现代化的进程,由于的改革政策而在八十年代初得以复苏,20年来发展之快,举世瞩目。但这个进程一直面临着越来越突出的三大矛盾。

一是经济改革与政治改革的矛盾。经济上若不改革,则民穷国弱,与先进国家的距离会日益扩大;若改革,可能会加剧经济方面的社会分化,从而有发生某种社会动荡的风险。政治上若不改革,则社会管理和政治生活中的非理性因素仍占上风,还会阻碍经济正常发展,阻碍社会整体现代化;若改革,会在一定时期内使党对社会的控制收缩,从长远看有可能使党失掉政权。

二是社会体制与国民素质的矛盾。社会体制的弊病加剧了国民素质的低落,而国民素质的低落又维持着社会体制的弊病。二者的相互依赖使人陷入这样一个怪圈:要革除体制弊病,就需要提高国民素质,而要提升国民素质,又需要革除体制弊病。

三是现代化要求与现代化弊端的矛盾。一方面,现代化会为民众带来巨大的便利,为国家带来力量的增长,所以它成了各族各国先先后后卷入其中的历史大势,也成了中国人民一百多年来追求的目标。由于它在中国尚未实现,所以现代化的要求在中国仍然是普遍的,仍然是合理的。另一方面,在某些方面正在实现的中国现代化,却又已经显示出会引起或加剧某些严重的问题。力求实现现代化的中国,亟需参照已经实现现代化的西方社会的经验教训,以补救现代化的弊端──诸如物质欲望之膨胀。人际关系之冷漠。共同社区之解体。生态链条之破坏,以及其他的在精神文化。传统道德。自然环境等方面的负效应。

2。就第一个矛盾而言,如果说经济改革是基础,那么政治改革就是关键;如果说经济改革曾经使中国经济由死变活,取得了今日不可小视的大进步,那么政治改革必将使包括政治。经济。文化等等方面的整个中国社会由死变活,并取得有利于全人类的大进步!政治在中国社会中的关键作用,是全部中国历史尤其是1949年以后的中国历史反复证明了的。前述经济改革与政治改革的矛盾,只有依靠政治体制的彻底改革才能解决。所以,政治改革必须进行。

然而,为了避免社会的动荡和混乱,政治改革最好采用自上而下的有序方式。但是,这并不意味着所谓下“或人民群众应该采取观望和消极无为的态度,因为所谓上“或执政者要能体察到全社会表达出来的改革要求,才有可能主动地和系统地实施改革。在这里,全社会“的表达是十分重要的,因为局部的表达不足以引起足够的重视,或者不足以使改革者考虑改革的系统性和全面性。

就第二个矛盾而言,如果说社会体制是客体,那么国民精神就是主体。要改良当代中国社会,政治改革是关键,国民素质是基础。因为无论如何,社会体制的革新及其弊病的消除,是要靠高素质的国民去促成的。所以,国民素质必须提高。

要实现自上而下的改革,也必须有自下而上的推动。每一个社会集团或社会阶层,都应经过理性的思索,采用冷静的态度,尽力用言论或话语表达自己合理的要求,同时应顾及其他集团其他阶层的合理要求,以保持社会和谐。这就要求国民素质提高的方向,应该是从自我膨胀转向自我规限,从自我封闭转向自我开放,从自我中心转向自我超越。这些转向,都涉及某种宗教精神或基督教精神,因为基督教要求于人的自卑“。爱人“和爱神“,正是这三种转向的宗教性表达。

就第三个矛盾而言,如果说实现现代化的要求所需要的,是所谓工具理性“(M。Weber语)或技术理性“(P。Tillich语),那么,防止现代化的弊端所需要的,就是所谓价值理性“或存在理性“。为此,终极的价值“必须坚守,终极的存在不能忘却“(M。Heidegger语)。

只有保持存在理性,才能指引技术理性,[6]既不因现代化的利益而盲目冒进,也不因现代化的弊端而裹足不前,而是在前进的过程中不断地矫正方向。只有敬畏终极存在,才能克服极端世俗化。实用化和自我中心的流行心态,提高国民素质,促成政治改革和社会体制改良,使中国的现代化真正成为全面的。系统的。社会整体的。同时防止负面作用的现代化。

三。

1。中国的基督教会要对解决第一个矛盾作出贡献,应该采取什么态度呢?

近代中国的佛教改革倡导者太虚法师曾经主张,佛教应该问政而不干治“。[7]这也完全符合现代国家的政教分离原则和公民权利原则。[8]同样,基督教会一方面不应干治“或执政“,另一方面却应善尽社会责任,对国家的政治事务积极发言,表明态度,从而对政治改革发挥良性影响。

众所周知,中国的建制教会[9](中国基督教爱国运动委员会/中国基督教协会和中国天主教爱国会/中国天主教教务委员会)在中国的政治机构(人民代表大会/政治协商会议)中有某种发言和表态的机会,而非建制教会[10](农村和基层的与建制教会组织关系疏远或对立的教会,或俗称的家庭教会“和地下教会“)则有相当广泛的群众基础。所以,整体而言,中国基督教要对当代中国的政治改革这个重大问题作出积极的贡献,就应该使建制教会的发言机会同非建制教会的群众基础相结合,使其发言具有更广泛的代表性。这就要求中国基督教会内部作出相应的努力,即努力扩大建制教会与非建制教会之间已有的门窗。[11]建制教会应该尽量放弃管束的心态,尽量走出去,请进来“,走到基层信众之中,邀请他们发表意见。非建制教会则应努力放弃对抗的心态,努力走进去,请出来“,走到建制教会之中,了解对方的难处,坦诚地交流看法。只有经过这样的内外沟通和上下协调,基督教会作为整体的发言才会具有真正的社会代表性,成为全社会“改革要求中重要的组成部分。

基督教的精神资源和组织形式,使它对社会生活所能发挥的影响,可以超过它在人口中所占的比例。[12]但是,要对中国现代化的关键──政治改革产生良性影响和推动作用,从而帮助解决前述第一个矛盾,亦步亦趋的做法不行,对立对抗的做法也不行。因为前一种做法对改革不具有任何推动作用,后一种做法则可能导致压力增大而形成爆炸性局面。可以设想,建制教会和非建制教会相互让步,相互倾听,会有助于放弃这两种对社会无益的做法,而采取唯一有益而积极的做法,即建设性批评的做法。

2。要对解决第二个矛盾作出贡献,即要对国民素质的提高发挥作用,从而有助于革除社会体制的弊病,中国的基督徒就必须对自身净化信仰,对社会对症下药。一方面,要消除以往社会体制的负面心理影响,提高低落的国民素质,形成勇于促进体制革新的心态,基督徒就需要社会福音派的入世精神和改良主义。[13]另一方面,要抑制社会道德的滑坡,要充实个人灵性的空虚,矫正社会过度世俗化和腐败腐化的现象,基督徒又需要福音派的保守精神和信仰热情。

这两者的对立,是源于自由主义传统与基要主义传统的对立。但是,只要我们把眼光从这些西方的传统转向中国的现实,就会发现两者都很需要,因为各有所长,所以可以互补。因此,在这个问题上,中国基督教会内这两种倾向的代表(大致也就是所谓建制教会与非建制教会)也应该消除敌意,相互理解,携手合作,如罗马书所言,众人以为美的事,要留心去做。若是能行,总要尽力与众人和睦。“[14]这种思想上的对立之消除,不但有助于信徒之中城市与农村。青年与老年。上层与下层。知识分子与工农民众之间的和睦团结,而且可以在中国人民当中作出基督徒的好见证和好榜样,更有利于中国众人皆以为美的事“,即社会体制的改良。至少,社会福音派与福音派,建制教会与非建制教会之间的相互尊重和友好相处,会对中国社会急需的平等与法制观念之形成,产生正面的积极的影响。

3。这种共处合作有着深厚的基础或根据,那就是终极信仰的一致,就是所谓存在理性“的一致。这种存在理性(ontologicalreason),用哲学的语言说,是不忘存在“,用宗教的语言说,是敬畏上帝“。[15]以这种存在理性“或宗教精神为指导,就能一方面包容技术理性,另一方面又保守终极价值。所谓包容技术理性,就是要批判它,又不全盘抛弃它,而是补充之。矫正之。指引之;所谓保守终极价值,就是要尊崇它,又不以之取代世俗生活,而是使之体现于。贯穿于世俗生活。只有这样包容技术理性,才能适应中国现代化的要求;只有这样保守终极价值,才能补救中国现代化的弊端。

只有这样,中国的基督教会才能为解决上述第三个矛盾作出贡献。

最后,可以用三句话作为本文的结尾。1。近年以来,中国的基督教发展很快,潜力不小:2。长年以来,中国的基督教环境很差,问题不少。3。中国基督教会能够对中国现代化作出重要的贡献,但首先必须调整自身。协调上下。和睦左右,以基督爱邻人“的精神进行自身的改革,为中国社会树立一个宽容。开放。向上的榜样。

[1]参见拙文协作。开放与非形式主义化──世界现代化中的宗教改革(学人第三辑,江苏文艺出版社,南京,1992年。)

[2]参见拙文基督教与中国现代化(学人)第八辑,江苏文艺出版社,南京,1995年)。

[3]在19世纪后期,中国知识分子主张师夷制夷“,模仿西方以求富国强兵,却认为基督教与之无关(载于〈湘学新报〉卷一上的〈论西政西学治乱兴衰与西教无涉〉是这种观点的鲜明代表);在20世纪初期,他们承认西方体制与基督教有关了(资本主义与基督教狼狈相依,基督教是资本主义的伥鬼“──〈非宗教大同盟宣言〉),却又在当时急需发展资本主义的中国掀起大规模反教运动;在20世纪末期,他们认识到基督教对资本主义的兴起有重要的作用了(表现为只要谈及这种关系,就言必称韦伯),却又尽力要证明儒家思想也有类似作用(表现为大谈东亚四小龙“兴起中的儒家文化作用)。尽管这三个他们“是时代不同旨趣不同的三个群体,但他们都在各自的时代在不同程度上形成了知识界的大潮流。

[4]其表现是下层知识分子积极卷入19世纪后期的多次教案和20世纪二十年代的非基运动“。

[5]按官方数字,1949年全国天主教徒约有300万,而新教徒只有70万。

[6]技术理性(technologicalreason)以至科学技术需要存在理性和道德规范指引的最新例子,是关于克隆(clone)技术和基因工程的争论。

[7]释太虚:僧伽与政治(转引自邓子美:社会。文化与历史观:佛教观点,载于对话:儒释道与基督教北京,1998年,第550页)。

[8]太虚的意思是僧伽参政不参治“,佛徒议政不执政,因为佛教徒作为公民之一部分,应当参与决定国家的大政方针,但不应干涉各级政府的治权(同上)。但现在有些人谈及政教分离“时,只强调宗教徒不应干涉治权的一面,不提及宗教徒有权参政议政的一面,这不但割裂了政教分离原则,而且是对公民权利的忽视。

[9]这个术语采自叶菁华寻真求全一书(香港,1997年)。

[10]这是叶菁华用来与建制教会“对照的术语。我认为,他用这对术语来代替三自教会“和家庭教会“(及官方教会“与地下教会“),在学术上显然较为严谨,也较具有理论价值。(参见前引书导论“部分。)

[11]就我所知,二者之间并非只有高墙而无门窗,因为有些非建制教会成员同建制教会成员关系友好且互有交流,也参加建制教会的宗教活动。(参见前引书,17_18页。)

[12]它在香港的情况即是最好的例证。

[13]当然,这只是就社会福音派的总体精神而言,不是说要全盘接受他们的具体主张。例如饶申布什(W。Rauschenbusch)等人对资本主义的批判,对现在的中国显然不合时宜。

[14]罗马书12:17_18。

[15]敬畏上帝是智慧的开端。“(箴言1:7