中国现代大诗人艾青于20世纪30年代年作的诗论[1]第一则是:

真。善。美,是统一在先进人类共同意志里的三种表现,诗必须是它们之间最好的联系。

何谓真“?他说:真是我们对于世界的认识,它给予我们对于未来的信赖。“

何谓善“?善是社会的功利性。“又说:凡是促使论文网人类向上发展的,都是美的,都是善的,也都是诗的。“

艾青是中国新诗史上自由体诗创作之巨擘,受北美西欧大诗人惠特曼。阿波里奈尔。凡尔哈伦等的薰陶甚深,他的诗歌美学思想也主要受西方美学思想的影响,作诗论之前,从他的学历看,尚未深入过中国古代美学领域,但他说真。善。美是统一在先进人类共同意志里的三种表现“,也道中了中国古代美学中一个核心问题。我们的先人对这一问题揭示之早,讨论之深,延续之久,发挥之详,足可证明中华民族确实是先进人类“在东方一个最杰出的族类。

如果按现在关于真。善。美三位一体之属性,美“是这一本体属性的外部表现。我们古代先哲们是怎样论述。组合这三种关系呢?本章先从真“。之初义再及演变之义展开追索和论述。

一。真━━精“。诚“。信“。情“。实“

如果你从说文去求真“字之解,会感到有点失望,许慎曰:仙人变

形而登天也。“他大概是以古文真为仙人变形“登天之状。在先秦以儒。道为代表的各学派中,极少见到言仙人“之事,略长于许慎又是同时代的班固,在汉书·艺文志序中列述了诸子十家“(其可观者九家而已“,第十家小说家者流“不在可观“之列)之后,又列了权谋者“。阴阳者“。兵家者“至方技者“等十七家,第十六家是:

神仙者,所以保性命之真,而游求于其外者。聊以荡意平心,同死生之域,而无怵惕于胸中。然而或者专以为務,则诞欺怪迂之文弥以盖多,非圣王之所教也。孔子曰:索隐行怪,后世有述焉,吾不为之矣。“

很难令人想象,一个真“字是为非圣王之所教“而造,许慎是否又如解美“字一样,仅从字形臆测而释义?

与伪“。假“相对的真“,在老子一书中已具有较准确的意义,随后庄子一书中大量出现真“字,从现在所能见到的两书看,实在看不出仙人变形而登天“的踪迹。真“字在老子中出现三次:

道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。(二十一章)

上德若谷,大白若辱,广德若不足,建德若偷,质真若渝。(四十章)

善建者不拔,善抱者不抱。……修之身,其德乃真……(五十四章)

第一条是说道“不是绝对的空虚,人们体悟道“的存在,恍惚悟到道“有象“有物“(周易言天地之道是在天成象,在地成形“),老子描述这恍兮惚兮的物象用了三个字:精“。真“。信“。精“,即此物象之精粹。精华,是其核心。灵魂之所在。同是道家学派宋銒。尹文所作的内业有云:凡物之精,化则为生,下生五谷,上为列星,流于天地之间,谓之鬼神,藏于胸中,谓之圣人。“因此,这精“是一切物象发生。存在的根本,是道“的无穷生命力之体现。老子又强调一句:其精甚真“,虽然物。象在人们心目中是恍恍惚惚的,但这精“却是真实的存在,如果没有精“发挥潜在的作用,恍兮惚兮“的物象也就没有了。下一句其中有信“,是承其精甚真“说的,假者不可令人相信,惟其有精“且真实地存在,那恍兮惚兮的物象便不是一片幻影,而是令人感到真实可信,用我们现在的话来说,这是相对于客观真实的主观的真实“。由此,我们是否可来一个逆向推论:信“,以真“为前提。为依据;真“,以精“为本体。为依据。起着承上启下作用的是真“!物无精“者,便失其真“;无真“可感可察,便失其信“。

第二次说的质真若渝“一语,后人解诂甚多,如果参照淮南子·本经训之质真而朴素“一语即可理解老子此话的本意,即朴“素“是质真“的内涵,朴“是未经人为斫削的原木,素“是一切事物的本色,敦兮其若朴“。见素抱朴“,正是道家所崇尚的本质之真(凡有人为痕迹,即为伪),这样的真本质。真本色又毫不向人炫耀,不会引起人们的特别注目。又据马叙伦先生说,此渝“当作污“解,凡是质地纯真的东西,外表看去都不光洁华美。或有天然的斑斑污迹。这样解与朴素“没有矛盾,亦与大白若辱“(辱,黑垢)等句意思是相承接。

第三次说其德乃真“,是指个人的品德修养要臻至纯真的境界,能葆其真“者,就是善建“与善抱“。元代江西哲学家吴澄解释道:植一木于平地之上,必有拔而偃仆之时;持一物于两手之中,必有脱而离去之时。善建者以不建为建,则永不拔;善抱者以不抱为抱,则永不脱。“(道德真经注)这实质是无为“。见素抱朴“另一种表述方式,所谓真“就是永葆物与人本质之真,用三十七章中的几句话更见此义:化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将不欲,不欲以静,天下将自定。“(五十四章亦有:修之家,其德有余;修之乡,其德乃长;修之国,其德乃丰;修之天下,其德乃普。“)

老子心目中的真“,是表述事物及人的本质。本相。本色一种自然而又真实的状态,以后,庄子还有更多的发挥。在庄子之前,其他学派尤其是儒家学派对真“尚未特别注意,他们对相当于真“的观念,有不同的表述方式。

与老子的精“相对应,儒家学者以诚“为真“。我们知道,孔子不言性与“,也许他尚未找到最有概括力的词可以表述性与“的本质,但是他的孙子子思找到了,这个词就是诚“!

诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。

诚“是之本质,正如精“是老子所言道法自然“的核心本质,儒家也是体认自然,孔子曾说过:天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!“(论语·阳货)因而这诚“也具有自然之质,子思进一步阐释:

诚者,自成也;而道,自道也。诚者,物之终始,不诚无物。

这就是说,诚“是天地万物自我生成的本质,因而也就自我实现为天之道“,它与天地万物相为终始。诚“,实而不虚,是客观真实的存在,所以,诚“首先是客观事物的本质。本相的表现。人是万物之灵长,诚“也应该是人的本性,以诚“处身,以诚“待人接物,自诚明,谓之性“,由内心之诚而使耳聪目明,这就是天赋本性的最佳发挥;自明诚,谓之教“由明察身外的事理而增强内心的诚实感,成为自觉的择善而固执之者“,这就是对人后天教化的依据。由此,子思推出一个至诚“的观念:

唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性,能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。

所谓至诚“,也就是至真。至善,人的天赋本性就是人的真性情,所谓尽性“者,就是顺理之使不失其所“(郑玄语),人能最大限度发挥自己的天赋本性,也就能认识。发挥万物的本性;天与人,人与万物,皆以诚相见,整个世界就无比和谐了。

诚“,真诚。诚实,子思将它视为人与万物的本性,较之老子所言精“,似乎更有实践意义,不虚伪。不欺诈,君子诚之为贵“,在道德修养领域,诚“是一杆标尺,是真道德假道德的试金石。老子说修之身,其德乃真“,儒家则可说:其德乃诚“。

老子言信“,以真“为前提,信“是真“的一种效应状态。在古老的易经卦爻辞中,常以一个孚“字表述诚而信之意,并且专设一卦曰中孚,孔颖达说:信发于中,谓之中孚。“该卦卦辞有:中孚;豚鱼吉。“孔氏又释曰:鱼者,虫之幽隐;豚者,兽之微贱。人主内有诚信,则虽幽微之物,信皆及矣。“由此可见,信“也是诚“的一种效应状态,乃至可说,信“是真“和诚“的代指词。在子思提出以诚“若真之前,孔子及其嫡系弟子已经常用信“代指他们的真“或诚“之意,翻开论语·学而第一,便见几例:

曾子曰:……与朋友交而不信乎?“

子曰:道千乘之国,敬事而信。……“

子曰:弟子入则孝,出则弟,谨而信……“

子夏曰:……与朋友交,言而有信。……“

与朋友真心相交,诚实而不欺诈,是信“的感情基础。对人讲信识。信用,使他人对自己感到可以信任,那就是出于真心,动真情,说真话,办真事。言而有信“与周易·乾文言修辞立具诚“是一致的。信近于义,言可复也。“(论语·学而有子之言)这就是说,信“与人事。义理相关,有信“之言经得起客观实践的检验。在阳货篇,孔子将信“列为人的五种品德之一,能行五者于天下,为仁矣!“它们是:

恭。宽。信。敏。惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。

信“,即诚信,待人感情真挚而态度诚恳,必将得到上司和朋友的信任,此信“,实言情感真实之美,与恭“的礼貌美。敏“的智慧美。宽“与惠“的品德美,合而为仁者的人格美。孟子还特别突出过这个信“,提出信人“之说,有一次,他回答浩生不害问乐正子何人也“,他说:善人也,信人也。“何谓信“?有诸已之信。“所谓有诸已“,朱熹补释云:凡所谓善,皆实有之,如恶恶臭,如好好色,是则可谓信人矣。“张载则曰:诚善于身之谓信。“这些解释用今天的话来说,信人“就是本本真真的人,按本心真意表示自己的好恶,从不虚伪造作扭曲自己的本性,这与稍后庄子所标举的真“是相通的。

在论语中与信“同时出现的还有另一个表述真“的意义,在当时亦与诚“等义的字━━情“。

如果说,信“的本质是真“,在客观上表现为一种效应状态;那么,情“字最先的出现和使用,却不涉及主观感情,而是表达客观事物。人的行为的某种实质。真实状况,这在论语。左传。易传中都有不少实例,先看论语中两例:

上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。(子路)

上失其道,民散久矣,如得其情,则哀矜而勿喜。(子张)

前例是礼“。义“。信“与敬“。服“。用情“,朱熹说,各以其类而应也“,信“与情“对举,情,诚实也。“统治者对小民讲究信用,小民就以诚实而应,不敢造伪作假。后例是曾子对一位即将去作法官的学生的叮嘱,意思是高居上位的人不按正道办事,民众与之离心离德已经很久了,你下去如果了解到民间一些真实情况,应该哀怜他们而不要沾沾自喜。左传采用了春秋时代的大量史料,用情“字处,情“常被赋或真“或实“之义,如

小大之狱,虽不能察,必以情。(庄公十年)

吾知子,敢匿情乎?(襄公十八年)

鲁国有名而无情。(哀公十八年)

宋杀皇瑗,公闻其情,复皇氏之族。(哀公十八年)

第一。二例皆指真实情况,第三例犹说有名而无实“,第四例犹言事实。真象。既然以情“为真“,那么情“必与伪“相对,这样的语例在左传与易传中皆有:

(晋国公子重耳流亡国外十九年)险阻艰难,备尝之矣;民之情伪,尽知之矣。“(僖公二十八年)

圣人立象以尽意,设卦以尽情伪。(易传·系辞)

八卦以象告,爻彖以情言。刚柔杂居,则吉凶可见矣。变动以利言,吉凶以情迁,是故爱恶相攻而吉凶生;远近相取而悔各生,情伪相感而利害生。(易传·系辞)

民之情伪“,杨伯峻先生释曰:情,实也;情伪犹今言真伪。“[2]晋公子重耳因兄长被他父亲的宠姬陷害而被杀,他被迫在国外流亡十九年,从而离开了高层接近于民间,了解了民心向背,什么是真实的,什么是虚假的,早已心中有数了。易传很多情“字都作真“解,而与伪“相对,孔颖达正义云:情谓情实,伪谓虚伪。“第三例所谓以情言“。以情迁“,都是强调真实的情况。真实的背景对卜筮判断的重要性,情以感物,则得利;伪以感物,则致害也。“(韩康伯注周易语)即对客观事物客观情况的感受认识要去粗取精,去伪存真,若是受到蒙蔽得到弄虚作假的情况,那就要把事情办坏产生不良后果。

真“的多义之一是情“,情“的初义是真“,这对于真“以后转移到美学。文学艺术领域,开通了一条捷径,具有特别的意义。

二。庄子之真“

当真“之诚“。信“。情“。实“等义已广泛流传之后,庄子一书中大量出现真“字,庄周及其后学赋予道家之真“以完整的意义。

庄子·养生主讲了这么一个故事:老子死了,老子的朋友秦失去吊唁,秦失三号而出“,没有更多哀痛的表示,老子的弟子问他:你不是他的朋友吗?怎么能这样吊念?秦失说,人的生和死,都是自然而然的事,是顺天安时的来“和去“,有什么必要过多的哀哭呢?像那样哭丧的人:有老者哭之,如哭其子;少者哭之,如哭其母。彼其所以会之,必有不蕲言而言,不蕲哭而哭者,是遁天倍情,忘其所受。“此所谓遁天倍(背)情“,是指那些哭丧人中,有不想吊唁而来吊唁的,不想哭而哭的,这是失去人的天性,违背生命真实的表现。秦失将情“与天“对举,倍(背)情“即是失真“,也就是指背离了人有生必有死之客观必然性,无视世界上万事万物发展规律之真“。庄子常常以合于“。顺乎自然发展的规律为真“为情“,如大宗师说:人之有所不得与,皆物之情也“。若夫藏天下于天下而不得遯,是恒物之大情也“,情“皆指事物本质的真“。

通观庄子,其真“可析为三个层面。

第一,真“具有先天之质,非人为所能成:

真者,所以受于天也,自然不可易也。(渔夫)

他承老子道之惟物……其中有精,其精甚真,其中有信“而发挥,真“是道“最重要的属性,或说道“的核心与灵魂就是真“:

夫道有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;……(大宗师)

这就是说,道“没有形状让人们觉察它的存在,但它永远真实可信地存在,因为有了它才有整个世界。庄子们将真“纳入道“的境界,道“的境界也就是真“的境界,这样真“的本义就大大地提升了,在齐物论中还赋予它特别的名号━━真宰“。真君“:

若有真宰,而特不得其眹。可行已信,而不见其形,有情而无形。……

如求得其情与不得,无益损乎其真。

真“不能以有形无形来感觉,而是以你自己感到可信不可信来判断,如果你想求得其真而没有得到那种真宰“的感觉,对于真宰“的存在无所益也无所损。

第二,真“是知乎“心怀真宰“的人能臻至的一种人生最高境界,进入了这种境界的人就是真人“。庄子列述了真人“四大特征:一是不逆寡,不雄成,不谟士。“不去挽救已失败的事,也不力求成功,不对任何事物作个人的考虑。登高不栗,入水不濡,入火不热。“忘怀于物,超然世外,精神与肉体都有无限的自由。二是其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。“他在生活中无欲无嗜,唯有天然的本能在支配自己。三是不知说(悦)生,不知恶死。其出不訢,其入不距。翛然而往,翛然而来而已。……“即是说他不计较生死祸福,淡漠于人情世俗,他的生命形体随变化而自然地变化,其生命的存在状态与形象是:其心志,其容寂,其颡頯。凄然似秋,暖然似春,喜怒通四时,与物有宜而莫知其极。“四是其状义而不朋,若不足而不承;与乎其觚而不坚也,张乎其虚而不华也;……“讲的是真人“与天合一,天与人不相胜“的纯真之状:他是与人合得来,但不与人结为朋党;自己好象有不足之处,但无须接受外来的补足;他处世有棱有角,但又不是坚硬不化;胸怀若虚谷之广,却不浮华长扬。……庄子(或是其后学)后来,又在刻意篇中对四大特征作了一个更简洁的概括:能体纯素,谓之真人“。应该说,庄子心目中的真人“,是能以道“为本体的人典型的理想的生命状态,不能与以后道教的所谓真人“即仙人“混为一谈,庄子中使用真“字的初义。本义,皆与仙人变形而升天“无涉。

第三,真在内者,神动于外。“晚唐司空图廿四诗品·雄浑前四句是:大用外腓,真体内充,返虚入浑,积健为雄。“他实是据庄子的理论而发挥的,如果说真受于天“及所谓真人“云云还属抽象的话,那么渔父篇描写孔子在杏坛弦歌鼓琴“时,一位普通渔父所发的关于真能动人“之教则令人耳目一新。这位渔父说,你孔夫子奔波一生,苦心劳形以危其真“,不如退而谨修而身,慎守其真,还以物与人,则无所累矣!“孔子愀然,而问:何谓真?“这位渔父谈不出什么抽象道理,却说得很实在:

真者,精诚之至也,不精不诚,不能动人。故强哭者,虽悲不哀;强怒者,虽严不威;强亲者,虽笑不和。真悲无声而哀,真怒未发而威,真亲未笑而和。真在内者,神动于外,是所以贵真也。

这当然是庄子或他的学生借渔父之口谈什么是真“,他们将老子所言精“与儒家所言诚“,合而称真“者之至“,这就确定了真“的核心内涵;而以强哭“。强怒“。强亲“与真悲“。真怒“。真亲“对照而言,果然是情伪“之异昭然而明矣!那位聪明的渔父,继续就人的感情状态如何是真“而议:

其用于人理也,事亲则慈孝,事君则忠贞,饮酒则欢乐,处丧则悲哀。忠贞以功为主,饮酒以乐为主,处丧以哀为主,事亲以适为主。功成之美,无一其迹矣……

就人理“来说,你遇到什么样的人,遇到什么样的事,该有什么样的心意与感情,便表达出什么样的心意与感情,如饮酒有快乐,丧亲有悲哀,不应有任何限制(饮酒以乐,不选其具;处丧以哀,无问其礼“),自然而然地不受任何世俗约束而尽情表达,这就是真情的表达。大凡是神动于外“的真情表达,其高度的完美状态,便是没有任何有意而为的痕迹。渔父又向孔子发出挑战性批评:圣人法天贵真,不拘于俗,愚者反此。“请注意,他又提出了一个与真“对峙的观念━━俗“,所谓俗“,就是不能效法自然而纠缠迁就于人事,受慵慵碌碌的世俗影响变真为伪,你孔丘就是一个大俗人,蚤湛于人伪而晚闻大道也“。

更值得注意的是,在渔父的话中,还提出了一个与真“相应的观念━━神“。指的是人的神采风貌,如真悲“。真怒“。真亲“,便分别以无声而哀“。未发而威“。未笑而和“等不同的神色与情绪状态而表现于外,及至达到功成之美,无一其迹“━━这便是神“!庄子的作者们可能尚未自觉意识到,这是一个极富开发意义的美学命题,下一节在谈到廿四诗品时我当联系到真力弥满,万象在旁“。是有真迹,如不可知“,续庄子的未尽之意

三。真“的审美化历程

真“最早不是作为一个审美观念出现,因为它不能凭人的五官感觉而得,需要在与伪“。虚“等相对的观念思辨中,在对具体事物的理性审视中,方能把握在内“之真。精“。诚“。信“。情“。实“,是先人们在不同的精神领域和物质领域,对真“实行不同层次的把握;从抽象到具体,从“到人理“,再到审美创造的文学艺术领域,真“的美学意义被一代代学者作家不断地开掘,郑重地发挥与运用。

最初较多使用真“的老子,不以为真“的就是美“的。他说:信言不美,美言不信。“(老子·八十一章)即是说内容真实的言辞不美,那些华美的言辞是为掩盖内容的虚假不可信。他还有质真若渝“(四十一章)之语。庄子心目中的真人“和至人“,内心与外表形成极大的反差,在德充符中,描写了王骀。叔山无趾。哀骀它等几个奇形怪状。外貌十分丑陋的人,可他们都是道德完美之人,孔子。子产。鲁哀公乃至正在求偶的少女在他们面前,绝对地感动于内在道德的完美而无视其外貌之丑。他们都属于不离于真,谓之至人“。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人“之列。

如果将美“仅限定人或事物外部形态的话,在老。庄那里,似乎美与真不可共居一体,但是他们又强调了质之真具有朴素的特色,其实朴与素就是一种天然的美态,正是庄子说过的:淡然无极,而众美从之“。刘勰在文心雕龙·情采篇写道:老子疾伪,故称美言不信;而五千精妙,则非弃美矣!“道德经五千言是信“与美“的统一;庄子一书,更是有思想自由飞翔之美,其文有汪洋辟阖,仪态万方“之美(鲁迅语);庄子与他的学生可能也意识到了这美的所在,自述以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广“。卮言“和寓言“其实就是美言“,使重言“得以充分的完美的表现,又因为有重言“为纲。为核心,所以其书虽瑰玮,而连犿无伤也。其辞虽参差,而諔诡可观。彼其充实,不可以已。“这几句话又表明真“与美“是可以共居一体的,只要是彼其充实,不可以已“,从内心流露出来的文章就既真且美,美而可信。

庄子而后,真“与美“相互靠拢,自东汉至明代,在文史与文艺领域,真“与美“关系,至少有过三次闪耀着美学辉光的讨论。

东汉的王充第一个同时用真“。美“两个观念来评论文章,并且将真美“联缀成一词而与虚妄“相对立。在论衡·对作篇,王充对自己的写作动机与理论主张作了一番交待:

是故论衡之造也,起众书并失实,虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜,则华文不见息;华文放流,则实事不见用。故论衡者,所以诠轻重之言,立真伪之平,非苟调文饰词,为奇伟之观也。

王充反对虚妄之语,华而不实之文,他的集焦点在于,文人史家笔下所叙述所描写的是不是符合客观事实,是不是现实生活中的真实事件。论衡中特写了九虚三增“两组十二篇论文:汉有实事,儒者不称,古有虚美,诚心然之,信久远之伪,忽近今之实,斯盖三增。九虚所以成也。“(此为须颂篇中语)从书虚“到道虚“等九篇,揭露了世之传书“中各种神化“圣贤。帝王。天人感应。吉凶异相。仙道方术等虚妄的记载;语增。儒增。艺增三篇,则对说史。记事中各种虚增之语“进行了分析批评,如史家为丑化商纣王。美化周武王,作了很多不符事实的夸张,使用了大量的增益之语“,说什么周武王伐纣出仁义之师,兵不血刃“,实际情况是怎样呢?察武成之篇,牧野之战,血流浮杵,赤地千里。由此之言,周之取殷,与汉秦一实也。“王充心目中的真“,强调的客观事实之真,与伪“相对,要求说话写文章,首先要立真伪之平“,二者界限斩然,就可以丧黜其伪而存定其真“。他力图纠正虚妄之言胜真美“的错位,何谓真美“,他对文章作整体观,超奇篇有云:

有根株于下,有荣叶于上,有实核于内,有皮壳于外。文辞墨说,士之荣叶皮壳也。实诚在胸臆,文墨著竹帛,外内表里,自相互称,意奋而笔纵,故文见而实露也。

实核“。实诚“,都属于真“的范畴,这也是庄子说的真在内者“,如果内部空虚,何来华叶“?何来皮壳“?文士胸中无实核“,岂徒雕文饰辞,苟为华叶之言哉?“下面这句话,与庄子之言一脉相承: