内容提要:主义与20世纪中国佛学的关系问题,是20世纪中国文化史上一个重要问题。本文着眼于不同思想主体的立场分野,分别论述了主义者的佛教观和佛教徒的主义观,对主义与20世纪中国佛学的关系问题做了一个整体的概观。文章认为,主义和佛学在理论思维方式上的相似和根本追求上的异趣是二者之间一系列交涉和冲论文网突的原因所在。

关键字:主义。中国佛学。辩证唯物论。唯心论

一。前言:问题的提出

主义传入后,中国的思想文化方向和格局发生了很大的变化。随着主义的传播和发展,一切传统的思想文化都必不可免地要面对主义的挑战。由于主义所固有的GM性和批判性,它自然要对包括佛教在内的传统文化发动批判,由此而引起了思想文化界的深入而持久的变革。对于这一历史变革,学者们从多个方面进行了深入的研究,但有一个方面似乎没有引起太多的关注,这就是主义和佛学的关系问题(1)。研究这一问题可以使我们对20世纪的中国学术史。思想史。宗教史有一个更全面的认识,对中国佛学和中国主义的未来发展也是很有意义的。从整体上说,20世纪中国的主义者倾向于对佛教进行批判,他们以辩证唯物论和唯物史观为主要武器,着重于揭示佛教的阶级属性。反动的社会政治作用和佛教哲学的唯心主义性质,同时又在一定程度上肯定佛教哲学中的辩证法思想。在僧侣和居士方面,情况比较复杂。民国时期的佛教思想家们,对主义既有肯定,也有批评,有人曾试图融合主义与佛教思想。1949年以后,佛教界普遍地接受了主义在社会和精神生活中的统治地位。在此前提下,一些僧侣和居士们倾向于论证佛教教义与主义的一致性,为佛教争取生存地位。本文着眼于不同思想主体的立场分野,对主义与20世纪中国佛学的关系做了一个整体的叙述,期望能由此给我们发展21世纪的中国思想文化带来一些有益的启示。

二。主义者的佛教观

此处所谓主义者实际上包括两类人,一类是中国党的领导人,如瞿秋白。毛泽东等;另一类是持有主义观点的佛教学者,如候外庐。任继愈。方立天。范文澜。郭鹏。严北溟等。

在早期领导人中,陈独秀等人对佛教持严厉批判的态度,不过陈独秀对佛教的批判并不是根据主义的。另一位领导人瞿秋白受到佛学很深的影响,他之踏上GM的道路,与佛教菩萨行思想的熏习有关,他说:菩萨行的人生观,无常的社会观渐渐指导我一光明的路。“(2)佛教的出世主义与诸行无常的世界观,与对现有政治社会的否定或批判结合起来,促使瞿秋白走向俄乡“寻求新的政治社会理想。不过严格的说,佛学对瞿秋白的影响主要体现在其深层次的情感方式和人生态度上,在其哲学著作中很难看到佛教思想的痕迹。

作为一代政治领袖的毛泽东,同时也是一位重要的主义哲学家。他的佛教观,包括三方面内容,即佛教文化论。优良传统论。与社会主义协调论(3),这三论“中尽管有一些毛泽东对佛教的特殊理解,但实际上是至今为止的官方佛教政策的指导思想。佛教文化论把佛教视为历史文化遗产,视为中国传统文化的重要组成部分。优良传统论进一步概括了佛教的本质和作用。毛泽东主张发扬佛教优良传统“,其意义在于区分佛教的精华和糟粕,使精华部分服务于主义哲学的中国化和社会主义文化的建设。与社会主义协调论则旨在使佛教融入社会主义的政治文化体制。毛泽东的一些具体论述很有意思,如说释迦牟尼是从被压迫民族中产生的人“(4),是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦,他不当王子,出家创立佛教“。他认为六祖的佛经法宝坛经就是劳动人民的“(5),高度评价六祖对主观能动性的发扬。他说:主张一切皆空,这是彻底的唯心论,但他突出了主观能动性,在中国哲学史上是一个大跃进。慧能敢于否定一切。有人问他:死后是否一定升天?他说不一定,都升西天,西方的人怎么办?他是唐太宗时的人,他的学说盛行于武则天时期,唐朝末年乱世,人民无所寄托,大为流行。(6)又如:信佛教的人和我们党人合作,在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上,是共同的。(7)我们再把眼光放大,要把中国。把世界搞好,佛教教义就有这个思想。(8)根据主义观点研究佛学,主要是1949年以后的事情。此处所谓主义当然是三十年代以后在中国哲学界日渐占据主流地位的苏联形态的主义哲学。据此研究中国佛学,以侯外庐主编的中国思想通史和任继愈的汉唐佛教思想史论。中国佛教史等为代表。其主要特点是有三:第一。重视历史上的佛教和佛学思想形成的社会历史条件,用阶级分析方法分析具体佛学思想的阶级属性和社会功能;第二。根据唯物主义和唯心主义的二分法,站在唯物主义的立场上,揭露佛教哲学的唯心主义实质;第三。在一定程度上肯定了佛教哲学中的辩证法思想。侯外庐等人的佛学研究体现的是其一贯的思想史研究特点。在研究僧肇时,侯外庐等人认为:僧肇揭示了运动矛盾,但他并不理解这种矛盾之本身正是思维与思维对象之间的矛盾的辩证法。在揭示运动与不迁的矛盾时,他透露了辩证法,但由此而反对运动肯定物不迁时,他却是否定矛盾,用形式逻辑的同一律否定了辩证法,形而上学的认为运动就是运动,不迁就是不迁,二者不能统一。(9)在研究三论宗时,他们的结论是:吉藏的二谛论在世界观上由相对主义走入虚无主义,在方法论上由相对主义达到单纯的否定;但在相对主义的形态上,又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物,从而为贫困的现世祝福,替封建的社会结构辩护。

当这一出入宫廷高僧“驰骋于超脱尘世的概念世界时,他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以中道“观掩饰起来,并且以极端繁琐的推理赋予自身以思辨的形态。(10)在研究唯识论时,他们认为:尽管把因果谈得天花乱坠,但他们所谓的因果实质上只是属于主体的一种规定,妄想把客观存在的因果关系的全部内容抽空,而归结出独立于客观世界之上的。不因物质发展而自由转变的一种意识上的因果关系。当他们把因果关系提到意识的领域内来加以探讨时,他们的因果论就完全排斥着反映客观物质世界的发展,而只成为抽象形式的烦琐哲学的思辨。(11)

唯识宗的这一主观唯心主义的理论,表面看来,只是一种与俗性无关的抽象。超然的形而上学,但在实质上,它不仅是荒谬的,而且是反动的。(12)

这些论点自然是极为偏激的。但这些论点只是当时的一般思想史研究范式的必然结论,不但在佛学思想研究中如此,在儒家。道家等思想的研究中也是如此。

不过,使用这一模式研究佛学最为得心应手的应首推任继愈先生。他撰写的汉唐佛教思想论集是这一研究模式的代表作,曾获得毛泽东的很高评价,称之为凤毛麟角“。任继愈的研究首先总是着眼于分析佛教思想的阶级属性。在任继愈看来,无论是小乘佛教还是大乘佛教,都是在印度当时的社会历史条件下产生的。他说:它是印度的上层建筑,为印度的奴隶主阶级和印度的封建地主阶级服务的。他们的一切有部毗昙学和般若空宗的理论是用来麻痹印度广大人民,消灭他们的反抗意志的思想武器。(13)又说:佛教在中国的危害性,主要在于它实际上起了模糊阶级界限,和削弱被压迫阶级反抗意志的作用。(14)在评价般若学时,他认为佛教的般若学说是以慈悲“众生的姿态向一切企图正视现实的人展开思想攻势;在评价涅?佛性学说时,他认为一切众生,皆有佛性“这一消极平等的宗教口号,是对于一切被压迫阶层的人们的鸦片烟,其反动性远远超过了它文字上的涵义,是具有实际反动的政治作用的。任继愈认为,佛教是唯心主义的宗教体系,是通过唯心主义的理论论证以达到信仰的目的。他肯定佛教的逻辑分析和丰富的辩证法观点,认为佛教作为思想资料的仓库,大有可以发掘之处。比如佛教一开始,就用分析感觉。概念。物质属性来论证他的宗教唯心主义体系,它的论证的方法也很精致。但佛教的辩证法观点与唯心主义的体系是不相容的,因为唯心主义终归要破坏辩证法。所以佛教在哲学史上的作用,就是一个反面教员“的作用,即通过对佛教唯心主义的批判,促进了中国唯物主义的深化“。

与侯外庐和任继愈比较起来,范文澜对佛教的态度更为激进,可以说是一个近代反佛的极端的典型。在对佛教的总的看法上,范文澜认为,佛教及其经典。教义,都是谎话连篇,不可认真对待。他说:

各宗教中说谎话技术最高胆最大的无过于佛教。(15)佛经里谎话连篇,任何一部佛经决不可用认真的态度对待它,只能当作一种戏论加以唾弃。如果堕入大骗局,主观上想做个虔诚守戒律的佛教徒,客观上却是宣扬戏论蠹国殃民的大害虫(16)

对佛教中的各宗派,范文澜也进行了彻底的批判,如认为净土宗是成佛最容易的一个法门,也是骗人最多害人最重的一个宗派“,唯识宗更为琐碎,更是一种不值得认真对待的戏论“,自从佛教演变出密教,佛教堕落成为以妖法惑世欺世的巫术,佛教走入绝境了“,认为华严宗不论是偏是圆,总无非是脑里空想,口上空谈,毫无实际意义,根本是为统治阶级忠实服务的一套骗人把戏“等等。范文澜的佛教批判使用了主义的阶级分析方法,他认为,佛教对被压迫阶级说来,确实是莫大的祸害。因为佛教强调因果报应,用以解释阶级的不平等。富贵贫贱相差悬殊的原因,对统治阶级非常有利,因而获得统治者的保护和推广。加以谎话连篇,无处不是谎话大话,胁人以地狱无穷尽之苦,诱人以富贵千万倍之报,被压迫人民不免受骗,而特别有贪心的人,更不免堕入术中,受骗至死而不能自拔,成为虔诚的不是存心骗人而实际是骗子的佛教徒。“(17)很难说这类激进的批判言辞在多大程度上符合主义的基本思想和佛教的历史实际。毛泽东就曾认为佛教为被压迫的人讲话“。在我看来,有代表地主阶级利益的佛教,也有代表普通人民利益的佛教,并不存在只对地主阶级服务的佛教。即使在地主阶级内部,也始终存在对佛教的不同态度。而从佛教教义来说,如果只是为特定阶级利益服务,它也就失去了普度众生“的价值了。藏传佛教是自上而下的佛教,慧能禅宗则是平民化的佛教。范文澜无视历史的复杂性,其对佛教的彻底否定可说是思想史上的一个特例。林镇国先生指出,大体而言,中国主义者对佛教遗产的整理与诠释完全根据历史唯物论的原则,认为宗教与哲学是反映经济与政治结构的上层产物,而在历史上,不论中国或印度,佛教的宗教与哲学都是为封建地主阶级服务。这是主义者的佛教批判纲领,主导1949年后出现的中国哲学史和佛教史的编写观点,可说是无一例外。“主义的佛教批判是其整体意识形态批判之一环。对他们来说,佛教在中国历史上充当统治阶级的辩护者,主要在于提出一套唯心主义本体论,‘力图通过思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作为客观世界的所谓本体,从而把存在的真实性虚幻化,甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。’此‘本体’在中国佛学中被称为‘真谛’。‘心’。‘识’。‘法性’等。如何证悟本体,并与本体冥合,便成为中国佛教的宗教实践目的。此实践即是主体对自己的本源(本体)的复归,因而在佛教唯心主义的本体论中,主体与本体被视为原是一体的。“(18)80年代以后,中国主义者对佛学的态度发生了很大的变化。一方面,极端的简单化的阶级分析渐渐失宠,更多的学者从人类认识发展史的角度总结佛教哲学的理论得失,唯物唯心的二元对立模式虽然仍在使用,但历史和思想的复杂性也得到了承认;另一方面,也有人开始吸收佛教中的某些因素,以之作为中国化主义哲学的资粮。以著名主义哲学史家和哲学家冯契为例。作为一个哲学史家,冯契在中国古代哲学的逻辑发展中,仍然使用了唯物与唯心的模式,如认为隋唐佛学各宗派分别对心“的各个侧面作了细致考察,以论证唯心主义,认为法相宗的一切唯识“论与华严宗的法界缘起“论的对立是经验论的唯心主义与唯理论的唯心主义的对立等等。作为一个哲学家,冯契的转识成智“说在主义的实践唯物主义的基础上,吸收中国传统哲学的某些因素,建构了一个系统的智慧学说,从中明显可以看出禅宗和唯识宗的影响。这说明了佛学对中国化主义哲学的建构所具有的价值。我认为冯契先生提出了一个值得深入研究的课题。

三。佛教居士与主义

在20世纪中国佛学史上,有一批非常活跃的居士。居士们既是佛教的信仰者,又处身时代思潮的急流中,因缘聚会,多关注于时代思潮与佛教思想的比较融通。主义作为20世纪中国的主要思想形态,不能影响到居士们的生活和信仰。尤其是上世纪三。四十年代以后,随着中国GM的进展,主义的影响也日益扩大至一批佛教居士,调和主义和佛教信仰的关系就成了居士们的当务之急。以王小徐。尤智表。温光熹。苏渊雷。陈铭枢等为代表的一批居士们对主义的总的倾向是认为佛法和主义没有根本的矛盾,是可以相通的甚至统一起来的。在佛法思想与主义的关系上,居士们大致表现出三种不同的认识:第一,认为主义的思想不及佛法,王小徐。汤瑛等持有这种观点;第二,对主义与佛学等量齐观,尤智表。苏渊雷等持有这种观点;第三,融合主义与佛教思想,创立新的佛学理论体系,以温光熹。陈铭枢等为代表;第四,在主义指导下,对佛学进行批判的继承和发展。以下分别予以叙述。

首先,科学融通佛法的著名居士王小徐,非常关心科学的进展,同时也非常关注主义哲学的传播。一方面,王小徐认为,佛教的基本问题即是当时社会科学界最有影响的科学方法――辩证法。佛教的世界观可以诸行无常,是生灭法“半偈总结,这和黑格尔。的辩证法及普烈汉诺夫所说辩证法是在发生。发展。消灭上观察现象的方法“相符。另方面,黑格尔和虽然是辩证法的祖宗,但他们的辩证法仍不彻底,反之,三千年前的佛教却是彻底的辩证法。黑格尔的辩证法不但着眼于知识对象的变迁,而且着眼于知识本身的变迁。把黑格尔的唯心辩证法改造成唯物的,应用来研究社会科学上的人,揭示了一切从前的社会科学认为不变的政治原理。经济原理。法理等也是随着人类的生活条件而变化的。但的辩证法是不彻底的,因为不能把他的原则贯彻到底。主张的辩证法是在对现存事物的肯定的理解之中,包含着它的必然没落的理解“,这对于资产阶级及他们的空论的代言人“是一种苦恼。一种恐怖“。不能把这一原则应用于无产阶级和他的理想社会――主义社会。而且他还不惜以全世界的长期战祸为代价,来博取他的理想的辩证法的唯一例外――主义。

在王小徐看来,只有佛教才是彻底的辩证法。依据辩证法没有抽象的真理。然而,所有的哲学家和科学家都企图从研究对象中求出种种定律,这些定律都是抽象的,不能不违反辩证法。不但一般的哲学。科学如此,辩证法本身也不能不和它自己矛盾。这就是包括在内的哲学家。科学家不能避免其辩证法不彻底的缘故。彻底的辩证法决不能用语言文字描述,决不能用意识思维,这就是佛教的无分别智“。无分别智虽不能用语言文字描写,不能用意识思维,却决不是一个空名,是可以通过无数法门的实践而获得的。只有无分别智才能把握具体的实相。

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