三。多学科聚焦视点下的“后现代“修辞

1。从文学的“后现代“争辩到史学的“后现代“叙事

从上面的分析可知,中国文学界是借助“东方主义“叙事获得“后现代“话语表述的优先权的。其论说焦点始终定位在如何区分西方对东方民族的“他者化“想象,以及中国思想界如何设计出可以替换此种想论文网象的各式“民族主义想象“。所以文学界发生的各种所谓“后现代“论说,大都关注的是中国与西方在互动过程中的跨文化临界状态,基本上无法回答中国内部如何应对现代化的制度挑战这类问题。

中国史学界所涉及的“后现代“问题正好与此相反,其关注点并不聚焦于跨文化意义上的解读,而是把主要精力用来探讨中国历史所应呈现出的某种“前现代“状态。他们的基本判断可以表述为:现有的历史解释基本都受到现代因果关系叙事与线性进化史观的污染,使我们无法知晓历史在某一特定时间内的本真状态。“后现代“史观的任务就是要割断进化史观人为搭建的前后衔接的连续性解读策略,而是截取某一段历史场景,尽量设身处地般地在那特定的历史脉络中评估其可能造成的影响,如此一来,各种历史现象的出现变得只具有某种“阶段性“的意义,而并非扮演着衔接前后相续之历史链条的粘合角色。因此,历史界借用的更多地是某种特定的“后现代方法“,或者其“后现代“表征更多地体现在具体研究的叙述过程中,而不是象文学界那样体现在自我标榜出的所谓“后现代“是什么“主义“之类的争辩姿态中。

要凸现历史在某一特定时段的独立状况,就仍然无法回避对传统的重新理解这个问题。无论从什么角度进行考察,中国“后现代“思潮的形成均以对“传统“在当下生活中的位置的理解有关,同时也与如下问题是否能得到合理解答有关:即“传统“在中国社会生活形态发生剧烈变化的现实处境中到底应显示何种作用。20世纪80年代的历史观是现代化论支配下的独断论式解释,这个解释建立在以下的论断之上:中国实现现代化的程度必然与对传统清算的程度成正比关系。中国传统尤如过街老鼠,舆论界则尤如嗅觉灵敏的老猫,必欲除之而后快,这种如此简化处理传统与现代化之关系的“猫鼠游戏“在九十年代初即遭遇尴尬,因为“传统“被现实变化所检验以后发现并非可轻易归于“鼠“类,于是“猫“的捕鼠动机自然立刻遭到了质疑。九十年代改革实践有悖于上述独断论逻辑的现象表现在:中国现代化程度越高,某些“传统“复兴的速度就越快。比如某些乡村地区的宗族。祭祀制度的大面积复苏,就与现代化程度构成了正比关系。当然这种所谓“复兴“不是简单地向过去形态回归,而是与现实的政治控制策略和市场经济的发展存在着十分复杂微妙的纠葛关系。对这种纠葛关系的分析显然不是八十年代粗糙简单的现代化命定论式的研究所能胜任的。于是,人类学方法的介入开始改变视传统(特别是乡村传统)为社会发展之障碍的旧有观念格局。

人类学介入历史研究最初有些自身发展与变革需求的考虑,其目的是改变以往只注意阐释共时现象而忽视时间流程对社会变化的影响的偏向,力求使立足于现实生活的田野调查增加历史感,但这种学科内部的自我调整至少在两个方面深刻影响了历史研究在九十年代的转向:一是不再囿于思想或观念史的范围内奢谈“传统“的功能,而是把传统置于基层社会组织与日常生活的实际运作中加以考察,从而与“新儒学“和“第三世界批评“的文化分析理路区分了开来。二是在诠释何为“底层记忆“并与“民族记忆“做出区分的同时,更细致地梳理出了民众观念与政治意识形态之间复杂的张力关系,包括政治意识形态对底层观念的消抹。改造与钳制等等多样复杂的状态,从而与文学界简单地借助民族主义话语取代历史与现实分析的姿态区别了开来。这两个方面都与广义上的“后现代“思潮有一定的关系。

话虽如此,如果从“阅读史“的角度分析,中国历史学界并没有顺利地轻易接受人类学的思路,比如对柯文当年流行一时的那本在中国发现历史－中国中心观在美国的兴起一书的解读就是实例。这本书的流行程度早已证明其确实影响了相当一批中国史家的研究状态,不过显然大多数人并没有读懂美国中国学内部范式转变的意义,也并不明晰这种转变到底应该与中国史界内部的方法论变革建立起怎样的关联性。柯文明显受到了人类学思维的影响,对美国中国学六十年代即已兴起的“地方史“研究思路颇有感悟和洞察,这点恰恰可与中国学者形成共鸣。但中国学者却在无意中忽略了其中所流露出的反现代化论倾向。

柯文在此书的开头部分即已交待了其具有“后现代“特征的学术转向动机。他说:“虽然有一些通行的求证规则使我们忠于史实,但是在所有的历史研究中都不可避免地引进大量主观成分。选择什么事实赋予这些事实以什么意义,在很大程度上取决于我们提出的是什么问题和我们进行研究的前提假设是什么,而这些问题与假设则又反映了在某一特定时期我们心中最关切的事物是什么。随着时代的演变人们关切的事物不同,反映这些关切的问题和前提假设也随之发生变化。“(39)如果联想到柯文在九十年代出版的关于义和团的著作中所表露出的相当纯粹的“后现代“立场,我们就不会惊讶其对历史客观性所做出的怀疑判断了。(40)然而中国史家显然没有在这层上参透柯文的用意,如译者林同奇把柯文反对探求历史发展的规律与共性,按照个别历史事件丰富多采的特性重建过去,反复驳斥历史发展的单向集聚观点的做法仅仅概括为渊源于实用主义,则显然是把问题简单化了。

更深入一层说,中国史家对柯文的误读尤其表现在以下的错位理解中:柯文清算的是以费正清为代表的冲击－回应模式所表达出的现代化论的霸权性质及帝国主义论的政治话语对中国历史真相的遮蔽。而中国学者的“阅读接受史“则恰恰是把“在中国发现历史“这样一个命题,借述为摆脱“GM史叙事“的束缚而转向论述现代化在中国历史中应如何取得其合理性的当然契机。其落脚点虽貌似是一种中国内部史学视角的自然转换,可这种所谓转换与美国中国学日益注重摆脱现代化观察模式,转而关注民众日常生活的学术关怀颇有不同,“向中国内部寻求历史真相“由此变成了中国学者从“GM史叙事“向“现代化叙事“转换过程中所需要的某种托词而已。

因为美国史界中有关中国历史叙事中的“帝国主义论“与“冲击－回应说“曾经共享着某些理论前提,即都承认西方外力的作用是决定性的,区别的界线只是划在了政治立场的分野上,所以按道理应该一起被清算,在柯文的视野里,这两种思路确实同样成为了批评的对象。而中国学者的心态则要复杂的多,在这本书的中译本出版的1989年,中国正处于崇奉现代化理论最为狂热的时期,所以在中国学者的眼里,恰恰不能把“帝国主义论“与“冲击－回应说“统统一勺烩在“中国中心观“这口大锅里,而是应该区别对待,区别的结果是,中国学者不但不反对“冲击－回应说“的立论,而恰恰是借助柯文所提倡的“地方史“研究而强化了“冲击－回应说“在中国的合理位置。如此一来,悖论就出现了,八十年代末九十年代初持有现代化论的相当一部分中国史学家恰恰是受以反现代化论为核心论题的“中国中心观“思路的启发。

20世纪90年代国内曾经引进了一些可被明确定位为使用“后现代“方法研究中国历史的著作,如艾尔曼对清初常州今文经学派的研究,就明显区别于国内史界治学传统中所强调的所谓观念史“内在理路“的研究。艾尔曼强调中国历史的阶段性主题与线性历史观所规定的目的论式主题之间存在着紧张关系,所以在评价常州今文经学的作用时,就要把它放在一种当时政治社会的复杂脉络中去理解,而不应把它与具有现代变革意义的康有为今文经学硬扯上关系,刻意形成前后衔接,相互呼应的关联性解释。(41)如此明确阐发的“后现代“思路对中国史学方法的转变到底有多大影响尚难估计,不过其倡导的把“思想史“与“社会史“的研究相结合的取向无疑得到了越来越多学者的响应。

另一本在西方备受争议的作品怀柔远人:马戛尔尼使华的中英礼仪冲突也是对现代化叙事的直接挑战。因为在进化史观的逻辑推演下,清代的乾隆皇帝对作为大英使者的马戛尔尼的不敬,恰恰可以和中国现代化机遇的丧失划上等号,乾隆对“蛮夷“态度的居高临下,在中国近代史“政治正确“原则的观照下,变成了拒斥文明的野蛮姿态。作者则把乾隆与马戛尔尼各自表述的礼仪体系和观念视为并列的两大系统,这两个系统不是按当今“政治正确“的标准区分其高低,而是被置于“前现代“的历史场景下加以对待。在这种情况下,乾隆在礼仪方面表现出的矜持似乎反而被赋予了拒斥“帝国主义“的“正义“色彩。

这类具有“后现代“意味的历史解读具有以下特征:一是都力图把历史按时间框架安排的叙事置换为“空间“状态加以解释,以破除线性史观强调连续性的制约。二是“后现代“思潮的中心词“后“在对历史的重构过程中被置换成“前现代“的“前“,这样一来,所谓“后现代“的方法在对历史的重新表述中,其实就被界定为力图复原“前现代“历史的“真实“,尽管这种“真实“仍有可能是想像的。国内亦有个别著作属于贯彻这两个“置换“的尝试性作品。如杨念群关于“儒学地域化“概念的提出,就是想把中国思想史发展的线性解释置换成一种空间分布的状态重新加以解读。(42)同时,亦想通过挖掘区域性的历史传承资源,力图说明近代思想变化中的许多因素是建立在“传统“格局制约之内的表现,而不一定是西方塑造的结果。但“儒学地域化“概念贯彻“后现代“中的断裂原则显然不够彻底,即在历时解释框架下的思想资源被置换于空间状态之中加以解读后,著者仍认为每个区域空间内部的思想传统(包括其源起与建制)仍有其连续性的脉络可以辨析。这种叙述上的犹疑显然与艾尔曼。何伟亚坚定的“后现代“立场有些差异。因为“儒学地域化“概念的构思灵感虽来源于20世纪80年代末对“传统“应成为现代化之动力的认知转向,却几乎是无法逃遁地受到了中国思想界现代化叙事风格的强力制约。

中国史界对“后现代“方法的“阅读史“虽略有滞后,不过经过近些年的努力,也已接近同步,比如杜赞奇上个世纪90年代的新著从民族国家拯救历史(RescuingHistoryfromTheNation:QuestioningNarrativesofModernChina)(43)即已译介到国内。杜赞奇在此书中试图证明,中国历史的阐释一直为线性进步的分析所笼罩,其叙述的普遍性不仅内化成了我们体验时间的主要方式,也是我们存在的主要方式。而中国史研究的中心叙述结构仍与欧洲模式或启蒙模式联系在一起,而揭示这个历史模式之压抑作用的更广泛,批评性更强的历史则仍付阙如。因此对这种“被压抑性“叙事的发掘便成了此著的主要任务。

具体而言,杜赞奇对“民族国家“建构过程中所被赋予的正当性与意识形态色彩提出了挑战,在他看来,对“人民“的规训是民族国家建构的主题,在建立现代国家的过程中,对抽象的“国家“认同变成主流政治刻意营造的话语霸权,其基本的背景是启蒙进步观念所赋予的规定性,变成了一种自明的逻辑,这种逻辑的表述是“人民“必须放弃对传统社区的文化理念与价值的认同,放弃一种延绵已久的生活方式,而在观念上从属于一种对现代国家认同的心理,在生存上习惯于在一种国家规范的秩序中生活。杜赞奇试图说明,在现代国家意识塑造的过程中,有许多不自明的民族意识和经验构成的柔性的边界,成为刚性规定下的潜在的替代性的叙述结构。因此,他用所谓“复线的历史“补充“线性的历史“,其目的是特别重视这些替代性的叙述结构,重视这些常常为主流话语所消灭或利用的叙述结构。

杜赞奇的“复线“叙述所表现出的姿态可以说填补了“线性叙事“的若干空隙,但却沿袭了这种叙事的脉络和神髓,然而我以为仅仅表露出破解这种叙事的反省姿态肯定是远远不够的,其背后难以解决的悖论处境在于,当杜氏想以“复线“来描述中国历史中的许多分叉现象的意义时,他无法说清楚这种分叉的标准是什么,如分成多少,如何分,谁来分等等问题。或云这“复“如何“复“,复线繁复有几何?这“线“的涵义是与“线性史观“中“线“的涵义相当,还是另有它线,如果此线非彼线,那么此线如何运作,如此线即是彼线,即使是不重要的多重线,岂不又跌回了“线性史观“规定的圈套?纠缠于“线“的“单“与“复“,使得杜氏在其第一本有关华北农村研究的著作中建立起来的“空间“感觉大大萎缩,好像总是在费力奔波地填补线性史观遗留下的空白点。

2。“地方史“研究中的若干“后现代“面相

本文在前面已略有提示,“后现代“思潮在史学界的影响与“地方史“研究的兴起有较为密切的关系。目前中国的“地方史“研究基本上受两个思路所支配,一个是国家－社会互动关系的模式;二是对“文化“作为传统象征资源如何支配基层社会生活的探察。前一个思路比较接近“现代主义“的思考模式,后一个思路属于“后现代“思潮影响下的反映。国家－社会二元结构分析的导入源于对“市民社会“与“公共领域“等社会学理论的移植。这个理论被移用于中国历史研究的思考前提是:认定十九世纪以后中国某些城市已出现不同于传统的“社会组织“萌芽,成为发展现代化的有效场域空间,这些空间与政府官僚制度制约下的社会运行机制颇为不同。其着眼点仍在于力求发现和证明中国早已出现自有的类似“现代化“的因子,这类因子的出现并不依赖于西方的赐予。国家－社会的二元分立框架拓宽了政治史研究的内涵,尤其是促成中国史界摆脱了长期以来仅仅以上层官僚机制运作的研究取代对下层社会组织的观察这一传统的取向。不过对此框架的使用总是难以避免过度机械移用西方社会理论的质询,尽管很多移用此框架的研究一开始总是预先声明自己要进行“本土化“的尝试,但仍难免使用官方－民间,主体－附属这样简略的划分来勾勒中国现代社会的面貌,所以其论述框架基本是在现代化论的变通范围之内,这与人类学家对历史的关注点显然大有差异。(44)

中国一些人类学家恰恰是通过对基层传统运作机制的再发现,以挑战西方命题所规定的现代化道路的唯一性论述,其阐述理路并非要争夺现代化要素在中国历史中是否早已存在的历史优先权,而是要论证“传统“作为某种符号和象征的存在完全可以在现代化线索的命定式控驭之外对社会生活起着至关重要的支配作用。因此,“象征人类学“一度在中国研究中扮演着相当重要的导引角色。而中国大多数历史学家却恰恰把对“传统“的关注仅仅与中国社会实现现代化程度的关切联系起来,其区别仅仅在于当代中国史家虽然承认“传统“不应仅仅作为政治现象解释的附庸,但仍并没有把“传统“的作用与反思政治对它的支配过程区别开来加以独立对待,这正是中国史家较容易接受国家－社会模式的潜在思考背景。

“象征人类学“的思考进路与传统“地方史“研究的区别在于,传统的“地方史“研究往往脱胎于“现代化叙事“,其研究指向是反对仅仅在宏观层面上解释现代化的进程,而并非要质疑现代化叙事的合理性。“地方史“的认知前提是认为中国幅员辽阔,历史情境复杂多样,仅仅在大叙事中解读其变化多端的整体状态是不够的,应该把它置于相对狭小的地方单元中加以把握。然而“地方史“的总体逻辑仍遵循现代化叙事下对民族国家即有权力支配关系的认同。而秉持“象征人类学“理念的一派解释,则希望从根本上质疑民族国家所采取的现代化策略,或者通过强调地方文化在历史与现实中的正面作用而颠覆现代化仿佛不言自明的正当性逻辑。所以其研究取向即使并非严格意义上的“后现代“范畴,至少也受到了“后现代“思潮的强烈影响。一些被认为属于“后现代“性质的作品也相当广泛地采用了类似的诠释方法。如杜赞奇在提出“文化的权力网络“(CultureNexusofPower)时,虽然在界定网络的涵义时强调其内容是不断相互交错影响作用的等级组织和非正式相互关联网,诸如市场。宗族。宗教和水利控制的等级组织以及诸如庇护人与被庇护人与被庇护者。亲戚朋友间的相互关联,构成了施展权力和权威的基础。(45)而在定义“文化网络“中的“文化“一词时则明显突出了其“象征“的涵义,“文化“被指为扎根于这些组织中,为组织成员所认同的象征和规范。这些规范包括宗教信仰。内心爱憎。亲亲仇仇等,它们由文化网络中的制度与网结交织维系在一起。这些组织攀援依附于各种象征价值(symbolicvalues),从而赋予文化网络以一定的权威,使它能够成为地方社会中领导权具有合法性的表现场所。(46)

令人感到有趣的是,一些有意运用“象征人类学“方法的史学著作被引入中国学界时,却往往会被误读为与国家－社会二元框架相仿的政治史研究路径。如对杜赞奇有关华北研究的“阅读史“即是如此。杜氏所关心的是中国地方社会中的“文化“因素如何塑造出了政治与社会组织的品格。但在杜氏的观点被国内社会史研究所大量引用时,除个别学者外,杜氏作品中的这一层涵义却往往隐而不彰,其研究常被理解为一般社会学意义上的社会组织分析,从而变成了国家－社会二元框架的一种补充解释。(47)值得注意的是,“后现代“叙事对民族国家权力的批判性质疑被引入中国史学界之后,虽然离位居主流尚需时日,不过毕竟与久居主流的“现代化叙事“形成了截然二分的对立关系,有助于克服中国史界与政治意识形态长期无法区分的弊端,增强自身的反省与批判能力。但“后现代“叙事也往往容易忽略对基层“文化“传统进行过有力塑造的现代化过程作为支配性因素所造成的影响的分析(包括政治与社会的诸多复杂因素的作用),因为刻意强调对现代化后果的抵抗意义,所以较容易过度强调了“文化“作为维系社会运行的稳定性作用,与此同时,却有可能仅仅把外部强加的现代化过程统统作为负面的因素轻率地予以处理。一个总的印象是,在一些“后现代“的史学作品中,对国家上层政治运作的描述往往是相当模糊的,处理得也相对草率。

与之相比,中国社会学界接受“后现代“思潮的影响却是在“口述史“研究中表现得最为明显。一些社会学家曾制订了庞大的研究计划,准备对中国五十年代开始的土改运动进行广泛深入的口述采访,借以分析其与主流叙事不同的更深层的“异类“表现形态。在访谈过程中,他们十分注意区别普通民众对一些“历史记忆“的删除,与“国家记忆“对民众思维的塑造这两个不同的方面,重构了国家意识形态权力与民间社会的互动场景。“口述史“研究者注意到,在土改过程中“诉苦“与“权力实践“之间所达致的一种政治意识形态的规训关系是如何改造基层民众的日常生活态度与感觉,以为新社会秩序树立其合法性的。这似乎比“GM史叙事“仅仅从政治翻身为民众带来物质利益的角度所进行的教科书式书写更有说服力。(48)

另一方面,“口述史“着重处理的另一个主题是这种“权力“如何在民间“历史记忆“的细流中被慢慢消解,如此理解无疑受到了“后现代“思潮的影响,即强调传统中相对不可改变的部分如何持续抵抗着现代化的普遍有效性。从表面上看,这个研究进路颇类似于“象征人类学“对“传统“的阐发态度,然而两者的差别在于:口述史更注意对“记忆政治“的观照,更多地渗入了对政治与民间日常生活互动关系的分析,“政治“成为相当独特的对记忆进行筛选与遗忘的干预因素。或者可换个角度比较,“记忆政治“更强调权力技术对民间文化的塑造,而“象征人类学“则比较倾向于恢复基层“文化的原生形态“,以作为对抗现代性的一种策略。

在对民间记忆的考察中也存在不同的研究路向,一类研究更倾向于“政治事件“对民间记忆的塑造过程及其支配性影响。(49)另一类研究则更强调政治控制与历史记忆相互纠缠运作的复杂意义和关系。比如方慧蓉曾用很大篇幅来论证所谓“调查研究权力“在极力营造主流叙事的正当性的同时,处于“无事件境“状态的乡村记忆如何有效地抵抗和消解了这种叙事的灌输和影响。(50)尽管有认知形式上的差异,这两种研究路径在反思批判现代国家政治权力对中国社会的渗透过程方面,均有异曲同工之妙。

在考察“政治记忆“对民间意识的塑造过程中,“口述史“研究比较集中地使用了福柯关于“权力技术“对社会影响的分析方法,特别是把这种方法集中贯穿在了对土改过程中如何建立“诉苦“与“忆苦思甜“动员模式的解析上。“诉苦“被当成是中国GM中重塑普通民众国家观念的一种重要机制,这种机制的作用在于通过“诉苦“创造出种种技术以将农民日常生活中的苦难提取出来,并通过阶级这个中介分类范畴与更宏大的“国家“话语建立起联系。这是个民众身份再造的过程,农村民众通过诉苦者在确认自己的阶级身份的同时,也找到了自己在国家中的位置。因此,从其个体角度来说,形成的则不是现代意义上的“公民“,而是作为“阶级的一份子“和相对于国家的“人民“或“群众“。(51)在与上述口述史研究计划相类似的作品中,福柯有关权力技术的分析方法屡次得到了应用,(52)如应星对水库移民的研究,不但强调了国家治理技术对民众行为的支配作用,而且通过大量的访谈记录,呈示出了民众的反抗力学与上层治理技术之间的交织张力关系,从而把日益被机械地加以使用的国家－社会二元互动框架放在了更为复杂的分析平台上予以审慎地评估。(53)这些研究并不否认在这些权力实践的支配下,农民内心世界开始转变与得到重塑,但此前民众对其社会世界的感知。分类与评价亦都融入了这一建构过程,只不过其取向更加强调国家权力在构建政治意识形态中的主导作用。我以为,社会学家所从事的“口述史“研究与人类学家强调传统在基层的象征控驭意义的取向正好可以相互印证补充。两者的关注点和对民众与国家关系的理解虽有歧义,却都共同指向了“现代性叙事“的逻辑并对之实施了颇为有效的颠覆,在广义上均可以划归“后现代“的反思范畴。

从以上的分析中我们可以得知,就中国目前的思想状况而言,我们很难在与现代性问题相对立的哲学层次上定位“后现代“思潮。在中国思想界,“后现代“主张首先意味着是一种重新确认自身位置的知识态度,这种态度由于获取了某种“民族主义“的时代包装,和标示出了要为民众代言的底层立场,在表面上似乎与20世纪80年代有关现代性的普遍主义表述有所区别。但这种姿态由于没有真正区分民众在传统中所扮演的角色和与现代民族国家所赋予的“民族身份“之间的差异性,又由于其对市场机制的渗透采取了欲拒还迎的暧昧态度,所以其所谓反思的有效性是十分令人生疑的,而且也使我们无法真正从“保守主义“的意义上建立起反省传统与批判现实社会之间的可靠联系。

与之相较,弥散于社会学。人类学和史学之间的对传统社会中民众记忆与日常生活进行复原式寻究的动向,却多少折射出了一些“后现代“理论的批判能量。尤其是这些研究所细腻揭示出的政治意识形态对民众认知体系的塑造过程,开启了既超越“GM史叙事“又超越“现代化叙事“的历史解释新框架的可能。尽管“后现代“思潮所具有的某些批判意识目前仍相当零散地分布于各种有关中国的具体研究模式之内,而无法以轮廓清晰的形态呈现出来。但我以为,正是应通过具体研究中批判意识的点滴积累,才有可能最终蔚为强大反思能量的理论大观。

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