有唐一代灿若星汉的诗人群体,奏响了中国诗歌发展史上的最强音,在华彩与激情组编的交响乐章里,也有诗佛“王维百啭流莺,宫商迭奏“(史鉴类编)的佛唱。这位山水田园诗段的第一高手谱就的诗章,历百代而传诵不衰,令后人反顾睇视,流连不已。其所具有的趣味澄ｘｉòｎｇ＠①。自然浑成的艺术风格,成为后世诗学的模论文网范,流风所被,深远流长。王维诗风的形成,除了政治。经济。社会风潮。个人秉赋等原因外,佛教。东土佛教〔1〕所加被的影响乃一重要因素,至今惜未引起足够的注意,尚未进行全面系统的研究。本文主要就东土佛教和王维诗创作,诗风形成的诸多关涉进行梳理探索,力求给予科学的诠释,寻绎合乎逻辑的联系和有违规律的迷失,以为当代诗歌创作提供借鉴。

一。诗的新使命和王维的最初尝试

隋末农民大起义之后建立的唐王朝,经过贞观“开元“之治,使中国封建社会达到了繁荣昌盛的高峰期。然而,值得注意的是强大的唐王朝作为一个统一的王朝,始终没有建立起强有力的单一的思想统治。儒家思想虽也得到公认,但却没有获得统治性地位,释。道两家无论在统治阶级内部抑或整个社会,受重视的程度均不亚于儒家。在某些年代,由于最高统治者的提倡。偏爱,或道或佛往往置于儒之上,加之,唐代社会的政治。民族。文化等总体上都具有多元化的特点,思想学说的多元并存恰好与之相适应,因而,定于一尊的思想统治缺乏必要的社会基础。

王维生活的年代,佛教的中国化已极近完成,但也正如汤用彤先生所指出的那样:隋唐佛学有如戏剧的特点,是高潮的一刻,也正是下落的一刻“〔2〕。所谓佛教下落“趋衰的因子“〔3〕主要涉及中国佛教和印度佛教(亦是南宗禅和北宗禅)的分歧问题。前者重知解“主顿悟“,后者重实行“仰渐修“,也可以说,随着中国化佛教南宗禅地位的确立,渐修“。以事佛为务的实行“精神就趋衰微了。中国化的佛教之特点,一是重理性的知解,二是对解除生死问题的关注,三是通过诗文来传达佛教思想。所谓至隋唐大盛“只是到隋唐,佛教已不必借助皇帝和士大夫的提倡,便可流行,佛教的组织,自成体系,佛教势力集中于寺院,和尚成为一般人信仰的中心,此间的佛教理论阐发因闭关于寺庙便行之不远,而生死问题的解决甚或变为迷信,只有在文学方面尚可作为诗文的材料来传达。沟通两种世界的联系。诚如元好问诗云:诗为禅客添花锦,禅是诗家切玉刀“(元遗山诗集卷十答俊学诗)。诗与佛禅结缘日深,本来以言志“。抒情“。表现个性。再现生活为己任的诗歌,从此又被赋予传达佛理,表现悟境的新使命,诗为佛教留下了无限的空间,佛禅为美学开辟了巨大的疆域。

许多学者和方内大师都意识到了这一点,诗僧齐己戒小师诗云:不肯吟诗不听经,禅宗异岳懒游行。它年白首当人问,将底言谈对后生“。意谓倘不肯吟诗“不听经“,又懒于行脚,怎能证悟,何以凭信,将来以何言谈“面对后来者!白居易也称:如来说偈赞,菩萨著议论。是故宗律师,以诗为佛事。欲使第一流,皆知不二义。从容恣语言,缥渺离文字。旁延邦国彦,上达王公贵。先以诗句牵,后令入佛智。人多爱诗句,我独知师意。不似休上人,空多碧云思。“(题宗上人十韵)他以诗为佛事“,其艺术传达亦自认为能独知师意“。姑苏景德寺云法禅师所撰写的务学十门其六门曰:不学诗无以言“〔4〕。中国化了的佛教如此看重诗“是十分合乎逻辑的,对于他们来说,真如在语言中发生着,语言从根本上来说就是诗,真如之境,妙悟的刹那,只有诗才能准确。形象地传递出来。

王维生活的年代,也是中国佛教变革的重要时期,经过迅烈的宗尊之争,南宗禅,亦即中国化的佛教始以正统焕发于世。颇有意趣的是王维与南北宗及其重要人物都有过从甚密的交往,中国禅学史上,前期禅宗承续,当以慧可为源〔5〕,依次是僧璨。道信。弘忍。慧能等五家。五家所本,凡有三系,慧可。僧璨一系,为楞伽禅;道信。弘忍一系,为起信禅;慧能自是一系,称般若禅。王维在遇神会禅师之前,所接受的影响,也还是前期禅宗的思想风范。这期间的诗歌创作,多是佛道禅理的平行传达,如法向空林说,心随宝地平“(游方丈寺),猛虎同三迳,秋猿学四禅“(游悟真寺),莲花法藏心悬悟,贝叶经文手自书“(赠施舍),身逐因缘法,心过次第禅,不须愁日暮,自有一灯然(燃)“(卢员外看饭僧并题),共仰头陀行,能忘世谛情“(期游方丈),等等,从中可以看到佛禅术语多,用典亦多,考其诗句中的四禅“。次第禅“。头陀行“等则均属前期禅宗的典型术语。

著名的过香积寺:不知香积寺,数里入雪峰。古木无人径,深山何处钟。泉声咽危石,日色冷青松。薄暮空潭曲,安禅制毒龙“。此诗写得超逸浑成,一气盘旋,灭尽针线之迹“(赵殿成王右丞集笺注)。但从结末两句来看,仍属前期禅宗的思想,毒龙“妄心,尚需用安禅“渐修的手段去制伏“。王维进士入第任大乐丞未久即因舞狮“案坐累,谪贬济州(开元九年),直到开元二十二年始得返帝京,其间十几年的事迹于史无征,且大部分诗作殊难编年,只是通过诗作提供的内容,参照佛禅发展的运行轨迹,约可辨析产生的大体年代。再如,王维妻亡后,笃志奉佛,蔬食素衣,丧妻不再娶,孤居三十年“(见辛文房唐才子传卷二)。从其生卒年可知,妻亡时在开元十九年,考其佛教立场,可知王维这时信奉蹈历的仍是道信,弘忍一系的起信论“,据吕ｃｈéｎｇ＠②先生研究,该系因误解名义“。妄删文句“。传抄错简“等问题,学者以身命付之,以期解脱,不亦难且殆乎?“〔6〕王维丧偶后笃志“不娶,孤居三十年“,洵属以身命付之“。由此可见他晚年遇到南宗禅的实际建立者神会时表现出来的兴奋。喜悦,因果关系颇为深刻。王维与神会倾心相与,全面交往,宗风。诗风吹拂。鼓荡,我中有你,你中有我,自秉主调,各得助益,南宗禅对于王维诗风形成的影响,具有根本意义。

二。精神的逃逸和清丽“旷淡“的诗风

王维前后期的诗歌创作,风格显然是不一致的。多才多艺和时代的鼓舞,使王维要求仕进,建功立业的心情十分迫切,这个时期的诗作大多意气豪迈,甚或有些侠气“。入仕后一些意想到和意想不到的打击。遭际〔7〕,使他黯然思退。思隐,道有不申,行呤山泽“。然而十分耐人寻味的是,王维终其一生都不曾正式挂冠归隐,而始终过着亦官亦隐“的别样生活,精神上的皈依和仕途的淹迟,使他身心相离“(王维与魏居士业)。矛盾度世。这种巨大痛苦和耐心之间生发出来的文字,具有鲜明的个体风格和时代印记。

所谓风格,通常是指艺术美从内向外的自然流露,是作家艺术家创作成熟的重要标志。王维诗歌趣高旨远。含蓄蕴藉。气韵悠扬。自然浑成。意境圆融等美的品质,其所呈现的艺术风格大体上是清丽“。旷淡“。促使这种风格生成的佛禅方面的具体而微的原因,主要有如下两点,一是亦官亦隐“的生存状态所导致的灵魂皈依,一直伴随。影响着王维的艺术态度。艺术思维。艺术表现;二是王维晚岁得与完全中国化的佛教结缘,使清丽“。旷淡“的诗风终得形成。

逃逸于佛禅和眷惜他人之间,以身命付之“的勇气和终极关怀的恐惧“心理之间,题材的择选和满意的传达之间……需要巨大的才情,也激发了才情。从几次重大变故中窥探王维,不难发现他内心深处所竭力掩藏的懦弱性,恐惧感。诗人秉赋高。判断力强,在敏锐地作出判断后,却不敢坚持己是,而采取了令生命长期痛苦的方式,结果是这痛苦的生命保全了下来,然而痛苦却不因此而消弥。可贵之处在于,王维仰仗自己的真诚和才具,将痛苦作了最合乎逻辑的转移。升华。开元二十四年恩相张九龄被黜,李林甫相政,王维内心的苦衷是可以想见的,知朝政之日非,思归隐而未能也“(陈沆诗比兴笺)。他依旧在官位上,叹逝流年,以自己的方式苟全着。传达着心中的愠意。恐惧和生存状态:舍人下兮春宫,据胡床兮书空。执戟疲于下位,老夫好隐兮墙东。“(登楼歌)生动地传达出在李林甫的罗钳吉纲“〔8〕之中,诗人避世远祸的心理活动。有人指摘王维天宝年间为叛军所俘,不能引决“,就死尽忠,是学佛所误:释氏畏死,然则其不能引决,亦学佛误之也“(李绂序文)。许多学者看到了释门对于死亡的恐惧,正是出于这种恐惧才建设了无生“学说,端坐学无生“的王维,对死亡。异己力量的隐忍。退让。调和的背后是对生活深刻的爱惜,他早已倦于仕途,厌于奉制“,而所以沉吟未能去“者,多因世纲婴我故,小妹日长成,兄弟未有娶,家贫禄既薄,储蓄非有素,几徊欲奋飞,踟蹰复相顾。“(偶然作六首其三)诗人厌恶仕途之人情翻覆似波澜“(酌酒与裴迪),又慨叹人生几许伤心事,不向空门何处销“(叹白发),似是别无选择。然而,这不过是王维精神。灵魂的逋逃薮,这里的自在“自由“属于诗,精神。灵魂对世累“。时累“的摆脱,使诗人靠近走进了自然。飒飒松上雨,潺潺石上流,静言深溪里,长啸高山头,望见南山阳,白日霭悠悠,清泉丽已净,绿树郁如浮,曾中厌蒙密,旷然消人忧。“(自大散以往深林密竹磴道盘曲四五十里至黄牛岭见黄花川)行到水穷处,坐看云起时,偶然值林叟,谈笑无还期“(终南别业)。官场的倾轧和赏心的田园之间形成的反差,益发使其钟情。陶醉于大自然之中,大自然第二情人“说之于王维仍觉形容不够。古称大隐隐朝市,小隐隐薮泽“,中隐“之于文学创作有其绝妙之处,尤其是诗歌。朝市嚣喧,樊丘冷落,不如作中隐,隐在留司官。似出复似处,非忙亦非闲“〔9〕。王维深得亦忙亦闲“的个中三昧,他寄情于山水田园,逃遁于佛禅,借重于文学的炉砧进行融冶锻打,创造了量多质优的诗歌篇什,铸就了王维诗歌的独特风格,山水田园诗到了王维那里,形成了中国诗歌史上最为壮丽的奇观。

王维与神会禅师的结识交游是其创作生涯的重要转捩点,这催动了王维晚期诗风的形成。他受神会请托为六祖慧能作碑铭,其中说到弟子曰神会,遇师于晚景,闻道于中年“(能禅师碑)。六祖圆寂后,神会不惜身命,躬行高蹈,于开元二十年在滑台大云寺设无遮大会,建立南宗宗旨。后世学者认为,神会才是中国佛教的真正建立者,甚至连中国佛教的经典坛经也是神会所作。在中国佛教史上,没有第二个人有这样博大功勋,永久的影响“〔10〕。慧能,神会教义的主要之点即顿悟,顿“。渐“之争是中国佛教生死攸关的大关目,顿悟之说确立,则一切仪式,念经念佛,经典戒律都可视为可废之物,一念相应,便成正觉“(神会语录卷一),由是不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛“才成为可能,容或使用了文字“,那也是诗的别称而已,不死句下“,活泼泼地“把握生命。生意方是正觉。正道。可以说王维晚岁的诗作均达到了如此胜境,试看鸟鸣涧:人闲桂花落,夜静春山空。月出惊山鸟,时鸣春涧中。“虽是有动有声,然绝非噪闹,恰是一种空。静之境,在动“与静“捕捉。把握中传送着生命的律动。人闲“。夜静“。花落“。山空“,是心境亦是处境,在空旷宁静之中,明月乍出,有光而无声,却惊“动了山鸟,虽着一惊“字,依然是静的延伸。这是宇宙精灵恒在状态的通然了悟,明月千古复万古,山鸟时鸣春涧中“,亘古与时下打成一片,高妙的衔接组合,令人深深地感觉到见心“。见性“。吾梵一如“的妙谛,作者将如此玄冥的禅意化入诗作,不露半点痕迹。怎不让人诺诺连声!

无住“和无念“是南宗禅又一大宗旨,所谓无住“,即对于空相声色无所住心;无念“即不作意“,所作意住心,取空取静,乃至起心求证菩提涅ｐáｎ＠③,并属虚妄。但莫作意,心自无物,即无物心,自性空寂……故般若经云,‘应无所住而生其心’,应无所住,本寂之体,而生其心,本寂之用。但莫作意,自当悟入“(神会语录卷一)。王维对南宗禅此项精义的把握亦颇精微,例如山居秋瞑:空山新雨后,天气晚来秋。明月松间照,清泉石上流。竹喧归浣女,莲动下渔舟。随意春芳歇,王孙自可留。“山是空“的,雨是新“的,既静“且净“,山居秋日的黄昏空寂清湛,一场新雨的涤洒,松间。石上。月明。泉清,静静地照“着,潺潺地流“着,一幅西方琉璃世界的图画。颈联对动静儿的描写,从容不迫,富有节奏,幽静的世界间或一点枝叶的ｘī＠④ｓū＠⑤,目光到处,原来是洗衣浣纱的少女归来了;水边荷动了,因为沿水而下的渔舟推动了波澜,一点才动万波随“,禅意十足,生机盎然。尾联的出句随意春芳歇“,正是无念“。无作意“。于此无所住心的生动写照。文人悲秋而王维独不作秋悲,是深得南宗禅自性“真髓的缘故。既已晚来秋“,则任凭春芳歇“,调谢也是一种生命现象,生命的一个过程。辛夷坞对南宗禅上述思想的沉潜。传达。似更通脱:木末芙蓉花,山中发红萼。涧户寂无人,纷纷开且落。“著满树头的辛夷花,在山间热烈地开放了,又纷纷地坠落了,是在阒无人迹的涧崖山谷,无须为其绽放而称赏,也不用因其陨落而悼惜。王维在山中示弟中说:缘合妄相有,性空无所亲“。色相是空的,就应以无念为宗“,所谓无所亲“,即不去亲近什么,实亦无须执着什么,就是所谓以无住为本“,需要证得自性。正觉,诚如神会所云:决心证者,临三军际,白刃相向下,风刀解身,目见无念,坚如金刚,毫微不动。纵见恒沙佛来,亦无一念喜心,纵见恒沙众生一时俱灭,亦不起一念悲心,此是大丈夫,得空平等心“(神会语录卷一)。苏轼百步洪诗云:但应此心无所住,造物虽驶如吾何“,苏诗诉诸议论,王维坦呈形象,然而,均可作为无念“。无住“的诗解。

定慧“旨趣,亦是南北二宗之争的重要内容。根本之点还在于北宗重实行,而南宗重知解,北宗重在以定发慧“,而南宗则重在以慧摄定“,南宗虽称定慧合一,其实他们只认得慧“,不认得定“,这是中国佛教史上,乃至思想史上绝大的解放,禅学本已扫除了一切文字障“。仪式障“,然而还有个禅定“在,直到南宗出来,连禅定“也一扫而空,这才是彻底的解放。神会对王维说:众生本身心净,若更欲起心有修(指得定以后发慧“)即是妄心,不可得解脱“(神会语录卷一)。这不仅给王维一种学理的满足感,那种简括斩截的表达,也是一种文风的GM。从其诗作解析,王维佛学造诣如此精湛,晚岁与南宗禅交结如此深刻,使他的诗作从容不迫而富有节奏感,了悟自心“自性“而充满生意,诗风旷淡而又清丽。

三。诗风的熟稔和可能的转向

诚然,王维绝非禅门的传灯人,他首先是诗家,且是山水田园诗派的大家,晚岁的王维因得禅宗之精义,获益良多。这不仅使他痛苦。无安全感的灵魂有所寄植而找到了家园,而且,那种理性的洞彻使其无疑。简洁的宗风责其别开生面。王维诗风于晚年走向了成熟,在那些饮誉当时,传育不衰的诗作里,既无教义。宗旨的说教,连佛禅的术语也不再出现,意境。风格蕴佛门妙道,近而不浮,远而不尽“,在艺术表现上左右逢源,触处成春,艺进于化境,已达从心所欲,不逾矩“的状态。仅是行到水穷处,坐看云起时“呈现的那种时“空“转移之妙就让人叹为观止,那一片化机“的语言操持,倘无佛禅对本体。自性的了悟功夫,则很难传达出来。一些作品似在有意无意之间,就泄露出生机盎然的禅意。空山不见人,但闻人语响。返景入深林,复照青苔上。“(鹿柴)不见人“已觉空山“之寂,人语响“益衬空山“之静,以声响“叙不见人“,情又是但闻“,但闻“者,只听到也。只有人语,全无它声。三。四句仍写空山“的寂静,人迹罕逢的深林中。青苔上,时以斜阳为之铺敷一袭绚烂的金装,这是大千世界,宇宙真如的爱抚,看顾。这种寂静的捕捉,获得,是心境禅境的妙得,静中有动,寂中有喧,无头巾气“,无狂狷气“,无富贵气“,无骄矜气“,由虚一而静,虚而能纳,静则能照“,得凡宇宙诸相,一动一静,俱是诗人心地的外化,因有生意生机,顿觉那透过深林。透过密叶繁柯,复照青苔上“的斜阳,不啻有色彩,似也有声息有响动了。

王维晚年对佛禅精到。浑然的把握,诗风和畅宛如秋风芙蕖,依风自笑矣“〔11〕,即或是送别诗如送元二使安西也写得清丽动人,无悲惜衰飒之气。它如视野阔大,体悟通玄的汉江临泛;心同梵一,包容巨大的辋川集“。终南咏“等,无不深得有“无“之旨,赋尽动“静“之妙,这些蝉蜕尘埃“与造物相表里“的挥洒,是诗风粲然熟稔的表现。达观禅师尝谓:盖禅如春也,文字似花也,春在于花,全花是春,花在于春,全春是花,而曰禅与文字有二乎哉“〔12〕。王维学佛习禅务其精义“,为诗作文务其了心“,春在于花“,花在于春“,等比若一,正是他诗风熟稔的标志。

一个作家的风格从其个体的特异性来考鉴,确如刘勰所云:各师成心,其异如面“,王维诗作的风格是鲜明独特的,是其内心生活的准确标志“,然而风格的形成到底也受制并得益于时代等外在因素。历来对于王维诗风的描述,由于历史判断的递嬗,美学标准的流易而不尽相同,散见的如:自在“。自然“说(后山诗话),清腴“。清远“。清逸“说(唐诗别裁。唐宋诗学),丰缛“。丽“。乐“说(麓堂诗话。王右丞集笺注),雄浑“。浑厚“。浑成“说(唐诗别裁)等。后人较系统较集中谈到王维诗风的是晚唐的司空图和清代的王渔洋。司空图论诗的风格不主一格“,他把淡远的韵味,含蓄的风格强调为诗歌的首要艺术特征,认为王维等颇合准的“(许印芳与李生论诗书跋)。王渔洋将诗的风格定于一尊,从神韵“出发而独尊王维。站在今天的高度审度王维的诗歌创作,可以看到佛禅给予的影响是巨大的,甚或是根本性的,他那清丽“旷淡“,含蓄“浑成“的诗风,与大唐的文化气息以及唐诗修辞美和激情相结合的主导风格,仍然是相一致的。

王维诗作的优胜处,即在于那种超凡迈世的艺术风范。其艺术态度疏朗旷达,意境氛围清淡天和,语言表达精湛丰丽,拆穿了讲即其不食人间烟火般的佛禅气息。然而,王维作为社会成员,他无计逃脱社会关系总和“的现实铁律,他是一个社会存在,况且始终是亦官亦隐“的存在,他必须面对一个社会人“所应面对的一切烦恼与愉悦。倘从人的悲剧性着眼,则不是人具有“烦恼,而是人即烦恼“,只要不是无机物。植物般的生生灭灭,他就永远不能像它们那样如其本来“,所谓诗意地活着“,亦不过是一种阶段性抑或永久性的理想。追求而已,而如此生存状态,崇佛尚禅的王维堪为典型的证明。一个诗人的风格不会是既定不变的,王维主体风格相对熟稔之际,可能转向何处抑或在其成熟期透露了哪些去向的征兆,很值得研究,如前所述,重实行“和重知解“是印度禅与中国禅(亦是南北禅宗)的根本判分。公元520年左右,涉流沙,越葱岭,辗转陆路水路东来中国的菩提达摩曾预言:二百年后,明道者多,行道者少,说理者多,通理者少“〔13〕。如此下推二百年,则正是慧能尊立,中国禅完全形成的时期,深得南宗禅传心“〔14〕要旨的王维,欲共传无住之心,同说如来知见“,许多诗作不免诉诸于议论,诸如莫学嵇康懒,且安原宪贫“(山中示弟),一施传心法,唯将戒定还“(同崔兴宗送衡岳瑷公南归),无有一法真,无有一法垢“(胡居士卧病遗米因赠),眼界今天染,心空安可迷“(青龙寺昙壁上人兄院集)。更有意思的是,在其风格完全成熟期的辋川集第一首孟城坳里,也有不打折扣的议论“_来者复为谁,空悲昔人有“。因而,有人看到:夫楞伽。辋川,同一造意“〔15〕。相对来看,王维捎带议论文字“的诗作,为数不多,有的诗虽有些微议论因素,也是诉诸形象的,如莲花坞中弄蒿莫溅水,畏湿红莲衣“,纵是议论“,因外在形象与心理空间连通起来,反教画面更富诗意,王维诗风到底体现着大唐气象。

中国诗史的下一幕辉煌轮到了宋人,宋诗以新的面目。风格彪炳于世,王维诗风,中经韦应物。柳宗元。贾岛。姚合的接武承绪,又经宋初诸贤的努力,到王安石。苏轼。黄庭坚,终于形成新的一代诗风,从苏轼对王维敛衽无间言“〔16〕的崇拜态度,可见王维诗风对有宋一代的深远影响。

(该文系国家教委九·五“项目佛禅与唐宋诗风的变迁之阶段性研究成果)

注:

〔1〕东土佛教,一般指中国佛教,但并非全指中国化了的佛教。佛教传入中国,自汉代到魏晋南北朝的五百年间,尚处于译述介绍阶段,这一时期佛教的主要代表人物是外国译经僧人,他们是主译者,也是所译经典教派的宣传者,在中国的传布渗透,仍以三玄(即周易老子庄子)解佛“。隋唐时期,中国佛教进入创造发展阶段,代表人物几乎全是中国僧人,该时期介绍翻译外国典籍的比重见轻,本土著作日丰,迨至南宗禅地位的确定,佛教的面目则中国化了。本文所以使用东土佛教“,即指包括前期。后期禅宗在内的中国佛教。若迳称中国佛教“,则往往只想到后者。巨赞禅师在禅宗的思想与风范一文中称:自从慧能正式建立了禅宗的门庭以后,经过五家七宗的传灯弘化,中国佛教史就几乎成为禅宗史,它的流风余韵到现在还未见衰竭“。王维生活的年代正是中国佛教形成时期,他与前后期的佛典。人物都有联系,之所以使用东土佛教“,首先考虑到应与纯粹的印度佛教相区别,同时亦可表述清楚,王维与中国前期禅宗与后期禅宗,北宗禅与南宗禅的诸关系。

〔2〕〔3〕汤用彤:隋唐佛学之特点,转引自张锡坤主编世界三大宗教与艺术,吉林人民出版社1991年版。

〔4〕陈垣:佛教能伟布中国之几点原因,见陈垣集,中国社会科学出版社1995年版。

〔5〕〔6〕吕ｃｈéｎｇ＠②禅学述原,见吕ｃｈéｎｇ＠②集,中国社会科学出版社1995年版。

〔7〕王维仕途有三次大的挫折,第一次,开元九年年二十一,以进士擢第,调大乐丞“,不久即因为伶人舞黄师(狮)子,坐出宫“,谪贬济州。这是王维所意想不到的。第二次乃开元二十四年王维的知音。恩相张九龄罢相,他也再次遭贬。起因是张九龄推荐的周子谅上书忤旨“在朝堂被活活打死,此事殃及张。王。从某种意义上说,张九龄被逐出朝堂,宣告了李唐在隋末农民运动推动下所产生的开明政治的终结。王维亦官亦隐“的生存状态,即始于恩相见黜,李林甫执政的时候,这大大刺激。影响了他的生活态度。艺术态度,这是他所意想到的。第三次即安史之乱“所遭际的陷贼“伪职“事件,后经多方努力亦作降职处理,这是他不能意想到的。

〔8〕李林甫欲除异己,求治狱吏,得吉温。罗希ｓｈì＠⑥,二人皆依林甫之意锻炼成狱,无人能脱,时人谓之罗钳吉纲“。

〔9〕转引自张锡坤等著:禅与中国文学,吉林文史出版社1992年7月版

〔10〕胡适:荷泽大师神会传,见胡适集,中国社会科学出版社1995年12月版。

〔11〕赵殿成:王右丞集笺注,上海古籍出版社1961年8月版。

〔12〕见惠洪:石门文字禅·序。

〔13〕印光禅师:宗教不宜混滥论,见印光集,中国社会科学出版社1995年12月版。

〔14〕神会显宗记云:自世尊灭后,西天二十八祖。共传无住之心,同说如来知见“。

〔15〕彭际清:题张君度秋山卷,二林居集卷九。

〔16〕苏轼:凤翔八观·王维吴道子画,见苏轼诗集卷三。

字库未存字注释:

＠①原字为负上部加四加下复的下半部

＠②原字为左边氵“加右边徵“的右半部

＠③原字为般加下木

＠④原字为穴加下悉

＠⑤原字为穴加下卒

＠⑥原字为大左右各加一百字

(原载1997年6期作者系吉林大学文党委。副教授)