“性即理”说的必要，在于性、理都是为善准备理论基础的，所谓“性即天理，未有不善者也”。性与善的关系，在传统儒家只是在人性论范围内进行探讨，宋代新儒家则将这一问题引入到本体论的领域。这也正是朱熹性理学说要维护的核心的“道理”，所谓“性只是一个至善‘道理’，万善总名”，仁义礼智的客观性和必然性均由此得到说明：“性是理之总名，仁义礼智，皆性中一理之名”。朱熹的“道理”思辨，需要“性即理”的支持，性理关系是朱熹理论体系中最根本的关系之一。[3]

2。 理一分殊——个人道德成就主体选择的特殊性

在朱子的理解中，“理一分殊”应该包括两层意义：其一是指理物关系，其二指理事关系。“只是此一个理，万物分之以为体。”[4]针对理物关系，朱子如是说。值得注意的是，这里的“分”不是拆解、剖分，而是事物自身各有其理。“分”既表明物物之性“未尝不殊”，但又统之以“天下之理未尝不一。”在“分”中体现阐发理得博大与精微。[5]朱子常借用佛教的“月印万川”来阐释“理一分殊”的内涵。“本只是一个太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”[6]但是朱子已经跳脱开其中佛家的理论内涵，他将程子的“体用一源，显微无间”赋予其中，在他看来，统摄人物分殊之理的是太极。朱子用“月印万川”来阐释“理一分殊”，无非就是想说明“万个是一个，一个是万个”的道理。并且同时强调了要在分殊中见理一。这里就将一般和个别等同了起来。论文网

在理事关系层面上，朱子将“理一分殊“的“分”读作“份”。因为在事的层面上，事之所事和施事者都与人密不可分。人的性份、职份与事直接相关、相统一。这里的理一是道德原则的理一，而分殊则是在亲亲、仁爱的人间差别以尽人之性的分殊。儒家的伦理道德思想观念由此就在“理一分殊”上得到了落实[7]。

而且，从具体的伦理来看，统一之理在道德实践中却是具有不同的当然之则的：“理只是一个理，道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”“为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。”具体到个体的个人身上，即每个人都有自己的道德选择和道德义务。朱熹的这一看法，实际上触及到了普遍性和特殊性的关系，落实到个人道德成就选择上，就是每个人都有选择怎样“成圣”的自由。

（二）。 陆子：心即理

1。 心即理的含义

陆九渊认为“心即理也”[8] ，人人同此一心，同此一理，所以“不容有二。”[9] “万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”陆子在这里认为，万物都是由心生发出来的，这明显是继承了孟子的“万物皆备于我”的思想。陆子的“心即理”思想，认为心是万物的实体，宇宙的本源，宇宙间的一切都是“心”的表现。

从本原看，理对于心，是天之所赋。“人乃天之所生，性乃天之所命”，陆子正是在这个层面上坚持的“心皆具是理”，而圣人成圣的原因，也就是“顺此而动，故刑罚清而民服”。从实践生活而言，“心即理”主要是通过克己去私来实现的，从而将心提升到了理的层面。

2。 心的普遍性特征——为个人道德完满提供可能 完满人格追求视域中的朱熹和陆九渊异同(2):http://www.youerw.com/wenxue/lunwen_86786.html