与孔孟“言尽意”观点相对立的是道家老庄的“言不尽意”论。老子在《道德经》中就说“道可道，非常道；名可名，非常名。”强调“道”是一种虚静，是需要去悟的，带有种只可意会不可言传的道。同样，庄子也认同老子“道隐无名”的观点，甚至有过之而无不及：

无始曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也！知形形之不形乎！道不当名。”（《庄子·知北游》）[4](P350)               

   庄子在坚持“道不可言”的同时更是提出“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。”（《庄子·秋水》）[4](P247)表达了“道”的不可言。此外，庄子在“轮扁斫轮”的寓言中，用技艺精髓的不可言传说读书之事。借轮扁之口，称：“君之所读者，古人之糟粕已夫。”[4](P205)认为书本是传达思想的工具，但意义又是有限的语言难以尽述的，而世人却以为读了圣人的只言片语就可获得其所传达的意义，这是十分可悲的。可见，庄子在此更重视的是语言之外所传达的深远意蕴。因而提出“得意忘言”说：

荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。（《庄子·外物》）[4](P444)

需要注意的是，这里的“忘言”并不是对语言极端的摒弃，而是将重点放在“得意”上，“言者所以在意”，目的是为获得更为广阔的“意”，因而提出要冲破“言”的樊笼而丰富“意”的无穷。

（二）魏晋玄学的言意之辨

魏晋是士族制度社会，腐朽的社会阶级背景使得魏晋文坛呈现一种逃避现实，追求形式主义的空虚之状。由此，清淡玄理的风气更为盛行。老庄超然物外的思想便为之所承袭，糅合清淡高妙的玄理，形成一股玄学之风。“言意之辨”在这一阶段得到了更多的关注，论争取得进一步的发展。其中，最为引人注目的是王弼的“言不尽意”论。他沿袭了庄子的思想，从玄学角度再次阐发了“得意忘言”说：

夫象者，出意者也，言者，明象者也。尽意莫若象，尽意莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。（《周易略例·明象》）[2](P437)

王弼在“得意忘言”基础上强调“尽意莫若象，尽意莫若言”，肯定了“言”与“意”之间“象”的作用。强调若想“得意”则需“忘象”、“忘言”，进一步突出“得象而忘言”、“得意而忘象”中心理论，完善了庄子的“得意忘言”说，也更通俗易懂。这种从接受者角度反向思考的模式难能可贵，对后世亦有深远影响。汤用彤先生就曾说：“吾人解意要当不滞于名言，忘言忘象，体会其所蕴之义，则圣人之意乃昭然若见。”[5](P22) 并肯定了王弼的“得意忘言”对于汉代经学向魏晋玄学转变的重大意义。

和当时主流思想“言不尽意”论相抗衡的“言尽意”论代表人物是欧阳建。他自称“违众先生”，在《言尽意论》中做出了详尽的阐述：

诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非言不辩。言不畅志则无以相接，名不辩物则鉴识不显。系其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实则殊其名，欲定其志则立其称。名逐物而迁，言因理而变，此犹声发而响应，形存而影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。吾故以为尽矣。[6]